Fecha Recepción: 02/03/2023 - Fecha Revisión: 02/03/2023 - Fecha Aceptación: 03/03/2023

Págs. 217-272

Crisis de la Modernidad y civilización del trabajo en Simone Weil: Interrogantes y respuestas

Crisis of Modernity and Civilization of Labor in Simone Weil: Questions and Answers

1. MONEREO PÉREZ, J.L., «Crisis de la Modernidad y civilización del trabajo en Simone Weil: Interrogantes y respuestas». Revista Crítica de Relaciones de Trabajo, Laborum. nº 7 (2023): 217-272.

   Resumen	Abstract
   Existe en Simone Weil un punto de intersección entre el compromiso político y la experiencia mística, lo que constituye un rasgo de originalidad de Weil, especialmente atiendo al tiempo en que le tocó vivir. Este será una parte significativa de su legado para las generaciones que le sucedieron hasta el presente . Simone Weil se posiciona política y públicamente respecto a los grandes a causas sociales, temas y dilemas de la sociedad de su tiempo. Su toma de posición no se limita al quehacer intelectual, sino que también alcanza al compromiso activo, a través de la lucha sindical, la lucha activa por una democracia más auténtica, por formas más democráticas de organizaciones de las fábricas (rechazando las condiciones de explotación, mercantilización y deshumanización del trabajo) y todo ello reafirmando la dignidad humana y los deberes recíprocos entre los seres humanos. La centralidad del trabajo -del dinamismo franciscano para el trabajo- no es necesariamente un mal en sí mismo. Admite la centralidad del trabajo en el desarrollo del individuo creador y copartícipe de la comunidad. Weil no habla sólo del trabajo cultural, sino ante todo del trabajo físico -manual-, no en el trabajo propio de los intelectuales y letrados: lo llama una gracia que hay que aceptar y cumplir con reconocimiento: algo natural, a lo que hay que someterse con humildad.	There is in Simone Weil a point of intersection between political commitment and mystical experience, which constitutes a feature of Weil’s originality, especially considering the time in which she lived. This will be a significant part of her legacy for the generations that succeeded her up to the present. Simone Weil positioned herself politically and publicly with respect to the great social causes, issues and dilemmas of the society of her time. Her stance is not limited to intellectual work, but also reaches the active commitment, through the trade union struggle, the active struggle for a more authentic democracy, for more democratic forms of factory organizations (rejecting the conditions of exploitation, commodification and dehumanization of work) and all this reaffirming human dignity and reciprocal duties between human beings. The centrality of work - of Franciscan dynamism for work - is not necessarily an evil in itself. It admits the centrality of work in the development of the individual creator and sharer in the community. Weil does not speak only of cultural work, but above all of physical -manual- work, not the work proper to intellectuals and the educated: he calls it a grace to be accepted and fulfilled with recognition: something natural, to which one must submit with humility.
   Palabras clave	Keywords
   Simone Weil; dignidad humana; reformismo; revolución; progreso; poder y Derecho; sentido del trabajo; trabajo subordinado/dependiente; “espiritualidad del trabajo”; libertad y autonomía de la persona que trabaja; trabajo digno; ciudadanía social; democracia económica; Declaración de Deberes Hacia el Ser Humano.	Simone Weil; human dignity; reformism; revolution; progress; power and law; meaning of work; subordinate/dependent work; “spirituality of work”; freedom and autonomy of the working person; dignified work; social citizenship; economic democracy; Declaration of Duties Towards the Human Being.

“Cuando Prometeo y Zeus se vuelven enemigos, este último sólo cuenta con su poder. Pero aún tiene que engendrar a alguien más poderoso que él, pues el poder es algo ilimitado, es decir, siempre es posible otro mayor. Sólo la sabiduría pone límites al poder”. En la realidad poder y sabiduría coexisten, en esa tensión el poder empuja hacia la aniquilación”

SIMONE WEIL1

1. ¿DE DÓNDE PROVIENE EL GRAN INTERÉS QUE DESPIERTA SIMONE WEIL DESDE HACE TIEMPO Y QUE PARECE ACRECENTARSE CADA VEZ MÁS?

Simone Adolphine Weil (1909-1943) siempre ha sido un referente intelectual y vital para otros pensadores y lectores de la más variada procedencia ideológica. Se la puede descubrir para nunca olvidarla y poder dejar de leerla a través de cualquiera de sus ensayos: Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, La condición obrera, Echar raíces y esa maravilla que constituye los deslumbrantes Cuadernos2. Todo lo que escribió nunca deja indiferente.

Atrae -y esto no ha hecho más que acentuarse con el transcurso del tiempo- su idea de pensar libremente y con absoluta verdad (volverse hacia la verdad con toda el alma3; “la verdad es una valor del pensamiento”4), y hacerlo en cada momento sin atenerse a las consecuencias “inapropiadas” y a los posibles reproches y objeciones de corrientes próximas de pensamiento crítico. Weil respira autenticidad. Un rasgo que debe destacarse es que se despreocupa del cuidado de su propia persona, y se entregaba, sin embargo, a la preparación de sus clases y a las actividades de acción sindical y de defensa activa de los trabajadores. Pero también a la crítica de la política de su tiempo. Era una persona muy generosa que procuraba ayudar a los demás de manera desinteresada. Asimismo, aporta una opción de compromiso social y político (en el sentido de “lo político” que va más allá de “la política” institucional).

Ese compromiso le llevó a implicarse en la lucha reivindicativa de los trabajadores, decidiendo asumir la condición de trabajadora y verificar su “condición proletaria” (caracterizada por las privaciones, sumisiones, humillaciones, etcétera, que padecían los trabajadores). Y no solo eso, superando su defensa del pacifismo, decide alistarse en la Columna Durruti5 para luchar contra la Guerra Civil española, contra el fascismo representado por el bando franquista. Ello refleja una visión no dogmática de pensar la vida, sino de carácter eminentemente existencial en la tensión dialéctica entre teoría y praxis. Pensar la vida en su plenitud, venía a decir en unas de sus Cartas: “Los filósofos griegos que se llamaban estoicos decían que hay que amar el destino, que hay que amar todo lo que el destino nos trae, incluso cuando nos trae la desdicha. Desde la infancia, siempre me ha parecido que esta es la más bella virtud. Es muy difícil en la desdicha, sobre todo cuando esta se prolonga, pero entonces es mucho más bella”6. Albert Camus consideró a Simone Weil como «el único gran espíritu de nuestro tiempo».

Su pensamiento personalista y existencialista crítico (sin pretender con esto clasificarla en una corriente concreta de pensamiento) no era simplemente teórico: era más partidaria de la “existencia” (realidades existenciales) que de las “esencias” (“dogmas” preconstituidos o por establecer como inmovibles). Para ella “la filosofía está orientada hacia la vida, tiene puesta su mira en la vida a través de la muerte”7. Este enfoque presenta en ella el énfasis en que los seres humanos ostentan la capacidad para cuestionar su propia existencia en sí y junto a los demás; presentan la necesidad de la búsqueda permanente de sentido con la sensación de que ésta no es fácil de alcanzar o sencillamente es inalcanzable como algo acabado, con la consiguiente angustia que caracteriza al estado del alma en la modernidad. Para Weil esa búsqueda tiene una dimensión espiritual (para ella también “mística”) que conecta el mundo interior con la práctica social, aquí y ahora, en el momento presente, puesto que la persona también interactúa con las circunstancias sociales que fomentan o impiden esa búsqueda de sentido y autorregulación, y acaso forjar con libertad su destino en este mundo. La misma creación filosófica o literaria era para ella un espacio de libertad que pudo cultivar con plena dedicación en su corta vida. Señala, críticamente, que “lo habitual es ver en la filosofía solo conjeturas. Lo que motiva esta opinión son las contradicciones, entre los sistemas y en el seno de cada sistema. Generalmente se cree [dogmáticamente] que cada filósofo tiene un sistema que contradice que contradice todos los demás”. Pero existen formas de pensamiento en una tradición filosófica común que ve las cosas de otro modo. Señaladamente, entiende que todo pensamiento filosófico contiene contradicciones; y que “lejos de ser esto una imperfección del pensamiento filosófico, es un carácter esencial al mismo sin el que no hay más que una falsa apariencia de filosofía”.

En este orden de ideas, “los filósofos que intentan construir sistemas para eliminar esas contradicciones son aquellos que justifican en apariencia la opinión de que la filosofía es algo conjetural; pues semejantes sistemas pueden variarse hasta el infinito, y no hay ninguna razón para elegir uno mejor que otro. Pero, desde el punto de vista del pensamiento, esos sistemas están incluso por debajo de la conjetura, pues las conjeturas son pensamientos inferiores, y esos sistemas no son pensamientos. No se puede pensarlos. No se puede, pues si se pudiera, aunque fuera un instante, se eliminaría durante ese instante las contradicciones de las que se trata, y no pueden ser eliminadas. Las contradicciones que la reflexión encuentra en el pensamiento, incluida el pensamiento de los fabricantes de sistemas, están presentes a su pensamiento durante el tiempo mismo en que estos elaboran y expone sus sistemas; pero hacen un uso de las palabras que no es conforme a su pensamiento, y esto por exceso de ambición”. En experiencia filosófica, “la contradicción que quería eliminar reaparece; más valía exponerla. Se efectuaría un progreso decisivo si se decidiera exponer honradamente las contradicciones esenciales al pensamiento en lugar de intentar vanamente descartarlas; un gran número de fórmulas vacías de sentido desaparecerían de este modo no solo de la filosofía, sino también de las ciencias, incluidas las más precisas. En cuanto a los sistemas complejos construidos con el propósito de eliminar todas las contradicciones esenciales del pensamiento, se comprendería que si tiene un valor, este valor no puede ser más que poético; aquí la afirmación de Valéry es del todo justa”. Entiende la naturaleza esencialmente contradictoria del pensamiento8. Subyace aquí un pensamiento dialéctico.

Puede criticar hasta el límite del alcance discursivo sin concesiones -atendiendo al contexto de su época- a los partidos políticos por su incorporación al orden establecido y su tendencia a la corrupción y la mentira en política. De cualquier modo, Weil se involucra en la lucha sindical y entra en contacto con el sindicalismo revolucionario, y a menudo con los propios partidos a los que no deja de criticar cuando entiende que han actuado erróneamente9.

Pero también a los sindicatos por falta de democracia interna o su excesiva dependencia de las órdenes de los partidos políticos; y a la misma Iglesia Católica por estar institucionalmente del lado de los poderosos y ella misma servir a lo largo de toda la historia (y en todas las grandes etapas históricas) a la mentira interesada, a la intolerancia, al lujo y al dinero. Pero también al ejercicio de la violencia inquisitorial contra todos los que pensaran de manera distinta. Culminando una historia de barbarie.

Según Weil, “la pureza en la vida pública es la eliminación, hasta donde sea posible, de todo lo que es fuerza, es decir, de todo lo que es colectivo, de todo lo que procede de la bestia social, como lo llamaba Platón. Solo la Bestia social tiene la fuerza. La ejerce como multitud o la deposita en algunos, o en un hombre. La ley como tal, sin embargo, no tiene fuerza; no es sino un texto escrito, la única defensa de la libertad. El espíritu cívico conforme a este ideal griego, del que Sócrates fue un mártir, es perfectamente puro”10.

1. CONTINUANDO CON LO ANTERIOR CABE INTERROGARSE SOBRE ¿EL PORQUÉ DE LA ACTUALIDAD DE SIMONE WEIL EN EL MOMENTO PRESENTE?

Se puede dar una respuesta descriptiva de aproximación inicial para luego proceder a realizar las precisiones necesarias:

• Percibió los grandes problemas, los grandes males, de la modernidad y su cristalización disruptiva en el siglo veinte. El lado oscuro de la modernidad.
• ¿Cuáles son los problemas sociales de su tiempo según Simone Weil?: la condición social de los trabajadores caracterizada por la explotación inhumana del trabajo y la humillación del trabajador (“el nuevo trabajo servil” de las fábricas tayloristas). La centralidad del trabajo en su significación espiritual a condición de que no sea servil o de sumisión al poder de otra persona o empresa.
• La centralidad del trabajo en los aspectos materiales e inmateriales (“espirituales”) en las formaciones sociales del capitalismo, antes y ahora, a pesar de la llamada “crisis de la sociedad del trabajo”; y de las condiciones de explotación de los trabajadores asalariados11.
• La crisis de época y la puesta en cuestión de los valores que caracterizan la modernidad. El incumplimiento de las promesas de la modernidad bajo las condiciones impuestas por la organización político-jurídica y económica del capitalismo en su dinámica de desarrollo (“capitalismo histórico”12). En efecto, el orden establecido de la paz propia del compromiso inherente a la forma política del Estado Social de Derecho no permite la realización de la libertad real, la igualdad real y la fraternidad traducible en una solidaridad real y efectiva. La nueva mundialización (globalización neoliberal; mundialización desequilibrada por el predominio tendencialmente absoluto de los poderes privados y de las potencias mundiales13) agrava esa asimetría entre valores y derechos consagrados en las Constituciones y en las normas internacionales y la realidad de la emergencia de los poderes privados (con formas de autorregulación como la “lex mercatoria” y el apoyo de cobertura de los “Estados de mercado” o Estados de competencia económica), y el desmantelamiento de las garantías legales de los derechos y obligaciones que protegen a las personas que trabajan.
• La crisis de la democracia formal. La crisis de la efectividad de las garantías propias del “Estado de Derecho”; la crisis de la verdad en política y los problemas de la participación política (que lo es de la “ciudadanía activa”). La desafección de los trabajadores y formación de un modelo de “hombre-masa” fácilmente manipulable para la instauración de regímenes totalitarios. Pero también para el desprestigio de la democracia constitucional. Fenómeno, éste, que puso de manifiesto Simone Weil.
• En relación a ello: la burocratización (y tendencia hacia prácticas de corrupción) de los partidos políticos (y también de los sindicatos institucionalizados). La mentira en política y la corrupción en los medios y en los fines. Para Weil la verdad es sagrada: ha de ser el presupuesto de todas las instituciones en una sociedad democrática regulada. Desconfía de cualquier institución que no sea transparente y que se conforme como un dominio de élites sin contar con la participación y el control de los individuos/ciudadanos.
• La crítica efectuada por Simone Weil del Derecho como fuerza, condicionada por los sistemas jurídicos vigentes en su época. Pero, al tiempo, desconociendo, en contracrítica que se puede hacer a ella, en el sentido de que el Derecho puede ser un instrumento de transformación de la sociedad; un instrumento de integración y de civilización de la sociedad (fuerza del Derecho al servicio de fines del constitucionalismo democrático).
• El acierto de Simone Weil en poner el acento no sólo en los derechos subjetivos de cualquier clase -como posición activa de ventaja frente a los demás-, sino también, y para ella ante todo, en las obligaciones -de personas e instituciones- hacia el ser humano en un sentido no necesariamente contractual, sino “desmercantilizado” y de solidaridad humana.
• La apuesta de Simone Weil por la necesidad de instaurar instituciones y procedimientos de democracia industrial y un nuevo gobierno en la industria a través de los procesos de autonomía de los trabajadores y la participación activa en las organizaciones productivas empresariales14.
• En definitiva: Simone Weil captó los grandes dilemas y contradicciones de su tiempo; en otros términos: supo captar el espíritu de la época. Es una de las pensadoras más importantes en las corrientes personalistas y existencialistas del siglo veinte. Ella y Hannah Arendt son las dos más grandes pensadoras del pasado siglo veinte. En su corta vida, con su inteligencia prodigiosa y su compromiso solidario, Simone Weil inició la gran obra de replanteamiento de los fundamentos de la cultura occidental. Se puede advertir que más allá de los numerosos naufragios que nos han sumergido, como las dos grandes guerras mundiales, ella aporta valores y reflexiones muy actuales que no se deben dilapidar.

Weil lleva a cabo una crítica de la modernidad anclada en una racionalidad instrumental. Se interroga sobre ¿Qué significa hacer balance o crítica de nuestra civilización? Y responde que es tratar de poner en claro de una manera precisa la trampa que ha llevado al ser humano a ser esclavo de sus propias creaciones. En realidad, Weil había percibido el lado oscuro de la modernidad, de la revolución industrial y de la que se daría en llamar organización «científica» del trabajo, cuyos efectos lo había padecido por experiencia propia sufriendo la explotación despótica en la fábrica taylorista (panóptica, inspirada en la construcción de Jeremy Bentham). Para ella una filosofía del trabajo está por hacerse. Esta reflexión es reveladora de su idea de progreso humano desde el enfoque al propio tiempo individual, colectivo y social; y lo hace precisamente por contraposición al mito del progreso imparable y destructivo15.

Por lo demás, Weil pretende sobrepasar el marco de las reformas reivindicativas en el orden existente y propone caminar hacia la construcción de una nueva organización social democrática. En ese camino importa ante todo destacar, como elemento central, las obligaciones hacia el ser humano y estas obligaciones deben corresponderse con las necesidades humanas fundamentales. No debe olvidarse que uno de sus libros más emblemáticos lleva el título «Echar raíces. Preludio para una declaración de los deberes hacia el ser humano».

1. UN PUNTO QUE SUELE DESTACARSE DE LA BIOGRAFÍA DE WEIL: SU TEMPRANA EXPERIENCIA DE LA PROLETARIZACIÓN VOLUNTARIA. ¿QUÉ LE LLEVÓ A TOMAR A ESA DECISIÓN? ¿DE DÓNDE SU COMPROMISO CON LOS DESGRACIADOS, PERDEDORES Y DESPOSEÍDOS?

Hay varios elementos de comprensión explicativa para que una persona como Weil perteneciente a una familia acomodada, joven y siendo profesora en Institutos y en la Universidad, opte por “proletarizarse” (no como una decisión definitiva y para siempre, sino como una opción vital -existencial- y transitoria). Quería colocarse al lado de los oprimidos16 en esas organizaciones disciplinarias que eran las empresas basadas en el sistema taylorista de organización y división técnica del trabajo.

Influyó en su decisión, meditada, la percepción de la realidad de una explotación de las clases trabajadoras en condiciones infrahumanas, que ella conocía y que había tenido en cuenta en sus reflexiones filosóficas, sociales y políticas. Simone Weil había escrito uno de sus más importantes libros, Réflexions sur les causes de la liberté et de l’oppresion sociale en 1934. Consideraba que no bastaba con implicarse en la teoría, y precisamente criticaba a los intelectuales, a los profesores y a los políticos profesionales, porque no habían vivido en su propia piel la experiencia de trabajar en la fábrica, y así comprobar la condición proletaria. Fue una experiencia durísima (que quedó reflejada en su “Diario de Fábrica” -Journal d`usine (1934-1937)- con anotaciones hechas día tras día; y al límite de sus fuerzas. Weil era una persona frágil). Vivir esa experiencia trágica -en cierto sentido- lo hizo siendo coherente con su modo de pensar y extrajo conclusiones que confirmaban los análisis de Karl Marx (en la vertiente de lado socio-económico de la explotación a la que estaban sometidos los trabajadores) y la experiencia del movimiento sindical. Su experiencia le confirmó la opinión inicial de que en el trabajo y en la explotación en la fábrica estaban involucrados las dimensiones materiales (salarios y condiciones de trabajo en general) y espirituales (desarraigo obrero; humillación, sufrimiento, etcétera). Apoya también las luchas de los trabajadores en Francia (incluso tras el triunfo de Leon Blum17 en Francia con la victoria del Frente Popular, al cual apoya Weil). Simone Weil vivió en una época de crisis (en la que los presupuestos ideales de la Modernidad estaban siendo puestos en cuestión desde distintos frentes y corrientes de pensamiento crítico) y en una situación crítica una pensadora como ella no podía limitarse a realizar análisis teóricos, sino que, además de ellos -y sin relegar en absoluto su importancia-, tenía que exponerse y comprometerse en la praxis con todas sus consecuencias; tenía que involucrase en la realidad existencial de su tiempo. Simone Weil afrontó el problema de comprender la modernidad introduciendo elementos para una teoría social crítica de la misma; una crítica que dejó inacabada por su muerte prematura.

Otro elemento explicativo, que interactúa inseparablemente con el anterior, es su religiosidad y en particular su concepción del cristianismo (sin olvidas como fuentes de espiritualidad, la cultura griega y la civilización occitana). Weil defendía un cristianismo presidido por la compasión y el compromiso con los más desfavorecidos. Distingue entre trabajo creador y enriquecedor del individuo y trabajo deshumanizador (éste dominante en las fábricas de la modernización industrial). Nos habla del carácter “sagrado” de la persona, cuya dignidad constituye un valor absoluto. Y ello conecta con su último libro L’enracinement (“Echar raíces” o “Raíces del existir”, publicado póstumamente), donde trata cuestiones como la del arraigo -y el desarraigo-, las “necesidades del alma” (necesidades espirituales, no sólo materiales) y antepone las obligaciones hacia los seres humanos a los derechos subjetivos (que también defiende como lo había hecho siempre).

Su pensamiento cristiano se anticiparía, en gran medida, a la que después sería la denominada “teología de la liberación”, tanto en sus postulados filosóficos como en su praxis de implicación activa en la lucha por la liberación de las condiciones de explotación de los trabajadores y en la eliminación de las causas sociales de la pobreza. Tuvo vínculos estrechos con teólogos (señaladamente, el Padre Joseph-Marie Perrin18 y Gustave Tribon19) y escritores (a destacar Georges Bernanos20) de su tiempo.

Sólo su confianza se fue quebrando ante la constatación del curso de los acontecimientos (triunfo del fascismo y del nacional-socialismo; crisis de las repúblicas democráticas en Europa; la barbarie con deriva autoritaria del régimen soviético; las experiencias negativas en el plano sindical y político; la asunción e interiorización por las masas de los discursos totalitarios que se extendían por doquier; etcétera) y la pérdida de las experiencias de una revolución que cambiara esa deriva hacia la barbarie y que realizara las promesas de instaurar un socialismo democrático. Su diagnóstico es pesimista y lúcido: “la época actual es de aquellas en las que todo lo que normalmente parece constituir una razón para vivir se desvanece, en la que se cuestiona todo de nuevo, so pena de hundirse en el desconcierto o en la inconsciencia. Que el triunfo de movimientos autoritarios y nacionalista arruine por todas partes la esperanza que las buenas personas habían puesto en la democracia y en el pacifismo es sólo un aspecto del mal que sufrimos; éste es mucho más profundo y está más extendido”, Y añade que “vivimos una época privada de futuro. La esperanza de lo que vendrá sino no es esperanza, sino angustia”21. Pero esa visión pesimista crítica no le impedirá seguir luchando y defendiendo en todo momento el ideario de una “sociedad libre, cuyo punto de partida es la “afirmación de que nada en el mundo, sin embargo, puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad”22. Para Weil “la libertad verdadera no se define por una relación entre el deseo y la satisfacción, sino por una relación entre el pensamiento y la acción; sería completamente libre el hombre cuyas acciones procediesen, todas, de un juicio previo respecto al fin que se propone y al encadenamiento de los medios adecuados para conducir a ese fin”23.

1. ¿CUÁLES FUERON LAS PRINCIPALES INFLUENCIAS FILOSÓFICAS DE WEIL?

Ante todo, debe subrayar se conocimiento profundo de la filosofía clásica griega (Aristóteles24, y sobre todo Platón25, su gran referente e inspirador, hasta el punto de que se puede hablar, con muchas precauciones, de asunción de una filosofía neoplatónica que se mezcla con su ideario cristiano) y en general la cultura de la antigüedad (incluido el cristianismo primitivo y la filosofía hindú). Puede hablarse de la presencia en ella de una filosofía idealista. Estaba convencida de que todos los grandes problemas humanos habían sido percibidos y comprendidos por esos grandes filósofos fundacionales del pensamiento universal. Podía afirmar que “es dudoso que tengamos una sola idea importante que no haya sido claramente concebida por los griegos”. También la ciencia griega -no desvincula totalmente de la filosofía- es mucho más cercana a la nuestro de lo que creemos. Hace notar que “entre los griego, epopeya, drama, arquitectura, astronomía, concepción del universo, mecánica, física, política, medicina, idea la virtud.., cada una de estas cosas lleva en su centro la noción de equilibrio a la que acompaña la proporción, alma de la geometría. Con esta noción de equilibrio, que nosotros hemos perdido, los griegos crearon la ciencia, nuestra ciencia. A sus ojos el desequilibrio solo era concebible según el equilibrio, en relación con él, como una ruptura del equilibrio”26. En una de sus Cartas dice que “no hay nada tan bello como Platón; una lectura así, para los que saben comprenderla, puede proporcionar felicitad incluso en las circunstancias más desdichadas”. Vinculando, filosofía, poesía y misticismo, reflexiona; “leí, en español, a san Juan de la Cruz…Es una mezcla de poesía y prosa, ambas extremadamente bellas. El pensamiento, expresado en palabras diferentes, está a menudo muy cerca del de Platón”27.

Contemporáneamente recibiría la influencia de la filosofía de Alain (Émile Chartier; en la Escuela Normal Superior); el Padre Perrin; Gustave Thibon, intelectual autodidacta con el cual mantendría una estrecha amistad.

Para Weil “la noción de valor está en el centro de la filosofía”. Es más: “toda reflexión que versa sobre la noción de valor, sobre una jerarquía de valores, es filosofía; todo esfuerzo de pensamiento que atañe a un objeto distinto que el valor es, si se lo examina de cerca, extraño a la filosofía”. Para ella “la ley de la vida humana es: primero filosofar, luego vivir; pues la elección entre la vida y la muerte, en una situación determinada, implica en sí misma una comparación de valores. Es verdad que los hombres casi nunca aplican su reflexión a los valores que orientan sus esfuerzos; pero es porque creen que tienen motivos suficientes para adoptar esos valores”. Por otra parte, “un criterio sobre los valores es para todo hombre suprema necesidad; pero es también lo que ningún hombre puede nunca alcanzar… Un valor es algo que se admite incondicionalmente. Pues a cada momento nuestra vida se orienta de hecho según algún sistema de valores; un sistema de valores, en el momento en que orienta una vida, no es aceptado bajo condición, sino que es pura y simplemente aceptado”28.

Asimismo, “todo lo que es susceptible de ser tomado como fin escapa así a toda definición. Los medios –tales como el poder o el dinero- pueden definirse con facilidad, y por eso tantos hombres se orientan exclusivamente hacia la adquisición de los medios. Pero caen entonces en una contradicción, pues hay contradicción en tomar como fines lo que son simples medios. Esta contradicción es sentida por todos”29. Ello se comprende porque el dinero mismo es mitificado como elemento de poder social (en su crítica se advierte aspectos de aproximación a la crítica de la espiritualización del dinero en la Modernidad que hicieran autores como Georg Simmel, en su “Filosofía del dinero” o, después, Karl Polanyi, poniendo de manifiesto en su “Gran Transformación” el mercado se extiende a los objetos -mercancías- y se expande a la tierra y al trabajo, apuntan a elementos culturales de la economía monetaria, al individualismo posesivo (o propietario)30, y a la alienación como destino humano en la modernidad bajo condiciones capitalistas de organización de la sociedad, que acentúa los aspectos cuantitativos con el predominio de los intereses materiales en detrimentos de fines espirituales más desinteresados y solidarios. Pero también persisten otras formas de agregación en las sociedades de masas31. Lo intuye Weil es la individualización negativa que desestructura la propia idea de comunidad y los valores de la solidaridad. Es vivir la propia vida en un mundo desbocado, ignorar a los demás y disfrutar de “libertades precarias”; un mundo marcado por la individualización en un contexto de expansión del mercado32.

Se trata de un mundo centrado en el dinero como todo lo que más importa. La sacralización del dinero -aparte de que a través de él se puede comprar dignidad, trabajo y creatividad- constituye un motivo de crítica de la Modernidad para Weil, como lo fue también (más allá de diferencias específicas entre estos pensadores críticos de la Modernidad) para Karl Marx, Georg Simmel, Max Weber, Ferdinand Tönnies o Walter Benjamin. Sacralización del dinero (como valor simbólicamente absoluto) que es sacralización del individuo-mercado, donde el hombre moderno parece ser libre porque es capaz de acumular, vender o comprar a través de él. El problema no está tanto en el dinero en sí como en la lógica de las relaciones mercantiles que inciden en la condición humana. En Weil la crítica se hace objetiva y subjetivamente desde su idea y praxis del “desprendimiento” de las cosas materiales y del dinero precisamente mostrando que no deben imponerse a la humanidad, es decir, a los sentimientos y deseos del ser humano. Fenómenos de “cosificación” y de “mercantilización” del mundo de la vida que empobrecen la condición humana. La idea del “capitalismo como religión” formulada por Walter Benjamin sería expresiva también ese fenómeno de mitificación y de deshumanización de las relaciones humanas y de la construcción de una sociedad “del” mercado y “al servicio” (para él) del mercado.

No estuvo en condiciones de poder conocer y estudiar la filosofía del Marx reflejada, por ejemplo, en los “Manuscritos económicos y filosóficos” de 1844 (aunque ciertamente fueran publicados en su época: Marx/Engels Gesamtausgabe, Abt. 1, Bd. 3, 1932, 1ª edición). Pero sí conoció su pensamiento socio-económico e histórico; y, discrepancias aparte, su análisis de la modernidad capitalista le influyó de manera relevante. Es posible que alcanzara a conocer algunas reflexiones próximas como desde la filosofía de la praxis33 hiciera Antonio Gramsci (aunque los “Cuadernos de la Cárcel se publicaron póstumamente). No pudo conocer las obras póstumas de Walter Benjamin, también próximas en no pocos aspectos sobre la visión de la historia, como historia de barbarie y del progreso infinito, esto es, como espolio y destrucción de la naturaleza; el desperdicio de las vidas humanas; el despilfarro de recursos, etcétera.

Sin embargo, no le podía ser ajeno el personalismo de autores como Enmanuel Mounier34, que era un intelectual comprometido como ella y defendía, por ejemplo, una Declaración de derechos y obligaciones hacia el ser humano35. Bastaría con una reflexión de Mounier para verificar puntos de proximidad -no de identidad-, como cuando reflexiona sobre el hecho de que la crisis de nuestro tiempo no es meramente de índole política y socio-económica, sino que más bien se estaría ante una crisis civilizatoria: “La crisis de las estructuras se mezcla a la crisis espiritual. A través de una economía enloquecida, la ciencia continúa impasible su carrera, redistribuye las riquezas y trastorna las fuerzas. Las clases sociales se dislocan, las clases dirigente naufragan en la incompetencia y en la indecisión. El Estado se busca a sí mismo en este tumulto. Finalmente, la guerra o la preparación de la guerra, resultante de tantos conflictos, paraliza desde hace treinta años el mejoramiento de las condiciones de existencia y las funciones primarias de la vida colectiva”36.

1. EN BREVE, ¿QUÉ PUEDE CONSIDERARSE LO MÁS ESENCIAL DE LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE WEIL? ¿EL FILOSOFAR DE WEIL ES UN FILOSOFAR ANTISISTEMÁTICO?

Por lo pronto conviene dejar constancia de que la filosofía -su concepción del mundo- de Simone Weil no encaja con algo parecido a un filosofar entendido como un “sistema” de pensamiento. Su pensamiento no es susceptible de una sistematización al estilo usual de “escuela” o “corriente” del pensar. Ella misma crítico a los grandes sistemas (a los cuales sólo podía conceder una valor “poético”), pues entendía que era más productivo reflexionar asumiendo el carácter contradictorio del pensamiento; y el carácter infructuosa de encerrar un sistema ideas, pues esto impedía que el pensamiento fluyera libre y productivamente, sin concesiones a ninguna suerte de personalismo. Por lo demás, las contradicciones del pensar sobre fines y valores son insuprimibles en la filosofía: es vano intento encerrarlos en una estructura hermética y pretendidamente clausurada, con la idea de que todo el sistema fuese perfecto y no contradictorio. Ese intento -no exento de soberbia- acaba comprimiendo y petrificando el propio pensamiento e impide su desarrollo constante ante el carácter cambiante del mundo de la vida. Tiene la desventaja de que dificulta la autocrítica y la tarea de examinar con una mentalidad más abierta las grandes cuestiones existenciales que se plantean en el campo de la filosofía, confrontando libremente las propias opiniones con las tradiciones de pensamiento y con los filósofos contemporáneos.

Asume ciertos esquemas del republicanismo cívico de los clásicos de la antigüedad, de los pensadores de la Revolución Francesa (Rousseau) del pensamiento de Marx y del socialismo utópico. Pone el acento en la elevación cultural de las clases trabajadoras a través de un sistema de educación pública que contribuya a crear individuos con capacidad de reflexión crítica y de participación activa en las decisiones colectivas sobre los asuntos políticos, socioeconómicos y culturales.

Simone Weil tenía una formación humanista (conocía y dominaba a la perfección la cultura y la filosofía del mundo clásico) y una gran formación científica. Lo subraya Fernández Buey, a propósito de señalar ciertos puntos de encuentro entre ella y Gramsci; ambos habían criticado la ilusión científica y la idea de progreso técnico como una nueva forma de alienación y de empobrecimiento intelectual de los hombres, y para los dos pensadores prevalece la ética de la convicción (en el sentido maxweberiano). Tanto Gramsci como Weil “tienen como centro principal de interés la condición obrera” en aras de su emancipación; ambos “critican la concepción de la política como mentira necesaria. Piensa que decir la verdad es revolucionario también política. Y están viendo, además, en esos años, la tragedia personal que representa el complementar convicción ética y responsabilidad sociopolítica”, Como señalara Francisco Fernández Buey. Pudo afirmarse, transcurrido el tiempo, que «se ha llegado al punto en que la mentira suena como verdad, y la verdad como mentira. Cada pronunciamiento, cada noticia, cada pensamiento están preformados por los centros de la industria cultural»37.

No es cuestión de entrar aquí a fondo con exhaustividad en la originalidad del pensamiento de Simone Weil, que no se mostraba en absoluto ortodoxa o dogmática. Su concepción religiosa partía de un fundamento interior, consistente en afrontar la necesidad, el constreñimiento de la desgracia y el compromiso con los pobres, las clases trabajadoras y las personas vulnerables en general38 (afirmaba que el “cristianismo es la religión de los esclavos”, la religión de los pobres y desdichados de la tierra). Se ha podido hablar respecto de ella de una ética de la vulnerabilidad39.

Un rasgo fundamental de su filosofía es la búsqueda de la verdad, con todas sus consecuencias. Trata de abrazar el sufrimiento del mundo40. En su singular manera -se diría que crítica- de afrontar la religión Simone Weil se muestra innovadora y revulsiva respecto de los postulados y dogmas de la doctrina de la fe del tradicionalismo católico. Pone de relieve su capacidad de hacer pensar todo desde sus raíces y evidenciando las contradicciones de las ideas y creencias y exponiendo sus propias contradicciones internas41. Así ha podido realzarse el valor de su experiencia religiosa y compromiso político42, pero al mismo tiempo se ha podido lleva a cabo una crítica severa desde un planteamiento inequívocamente católico conservador y ortodoxo43.

Simone Weil mantuvo elementos constantes en su pensamiento, pero también elementos variables, vinculados a la dinámica de su interacción con la realidad y su autorreflexibilidad. Esto es importante para evitar la linealidad, reconocimiento que hubo cambios importantes en su corta vida (pero intensa en el plano intelectual y vital).

Simone Weil enriqueció su pensamiento del compromiso sociopolítico a la filosofía moral del compromiso cristiano (señaladamente, el periodo final de 1937-1943). Había recibido una gran influencia del estoicismo que sería esencial en su modo de pensar y explicar lo real. La dimensión místico-religiosa del pensamiento político de Simone Weil44. Su compromiso político y social con los oprimidos está vinculando a lectura del cristianismo más allá de las “iglesias” institucionalizadas, que acaban siendo instituciones de poder que derivan hacia el totalitarismo (religión del poder y de la guerra). Esa opción por los pobres45 y las personas vulnerables está incrustada en la construcción posterior de la “teología de la liberación”, que supuso una recepción creativa del Concilio Vaticano II desde la óptica de los pobres, y su afirmación de “los derechos de los pobres como derechos de Dios”, que enlaza coherentemente con la concepción de “los derechos humanos como derechos de las mayorías pobres”, de los débiles. Pero afirmando la radical “relación teológica de la lucha de los oprimidos por su liberación” en un mundo de injusticias. Esta teología emancipadora muestra su opción preferencial por los pobres y contra la injusticia social, pero también su compromiso de acción en el sentido de optar en la vida terrenal por la liberación integral de los pobres46. Resulta obvia la contraposición de esta corriente del cristianismo social con la tradición del catolicismo social conservador47.

La centralidad del trabajo, del dinamismo franciscano para el trabajo, no es necesariamente un mal en sí mismo. Admite la centralidad del trabajo en el desarrollo del individuo creador y copartícipe de la comunidad. Pero Weil no habla sólo del trabajo cultural, sino ante todo del trabajo físico -manual-, no en el trabajo propio de los intelectuales y letrados: lo llama una gracia que hay que aceptar y cumplir con reconocimiento: algo natural, a lo que hay que someterse con humildad de corazón. En su testamento se percibe la pasión con que subraya de nuevo esta “ley del trabajo”: “Yo trabajaba con mis manos, y quiero trabajar; y quiero firmemente que los otros hermanos trabajen en algún oficio compatible con la decencia. Los que no lo saben, que lo aprendan, no por la codicia de recibir la paga del trabajo, sino por el ejemplo y para combatir la ociosidad”. El trabajo es realización personal y no debe destruir los valores del hombre, pasando la retribución a un segundo plano48. Se destaca, por otra parte, su apuesta por la caridad, la justicia, la inserción social y la política de paz. En no poco al situarse al servicio de los pobres, Francisco de Asís inaugura la acción caritativa y social, abriendo una tradición hospitalaria y caritativa de la familia franciscana. En énfasis en la educación, en la creación de montes de piedad, obras sociales y un compromiso con la justicia durante el siglo XIX, la tradición franciscana se renueva en el siglo XIX siguiendo el espíritu de los “cristianos sociales”49. En los Escritos de Francisco de Asís aparece la pobreza del espíritu, la paz del alma y del cuerpo y la “compasión y pobreza interior”, las virtudes del trabajo necesario50.

Su vinculación con la concepción cristiana de Francisco de Asís es especialmente intensa, como opción por los pobres y también permite comprender otros aspectos de su concepción de la fe religiosa y la espiritualidad. La llamada de Francisco de Asís a la pobreza lo fue también respecto de la idea de fraternidad en una defensa de una sociedad donde las personas deberían ser iguales y ser tratadas como tales. Su mensaje y práctica cuestiona la estructura jerárquica de la sociedad no igualitaria e insolidaria. Y fue singularmente activo51. Esta proximidad queda confirmada cuando afirma en una Carta a De Tarde –desde Poët- escribe: “Sin el horror de la desgracia que en este momento sumerge tantas partes del globo terráqueo, la situación actual, en lo que a mí respecta, me vendría estupendamente. El gobierno de mi país no podía hacerme mayor favor que prohibirme las profesiones intelectuales haciendo así de mi pensamiento algo desinteresado, como debe ser. Desde mi adolescencia, he soñado en la alianza de san Francisco con la pobreza, aunque sintiera que en mi caso no valía la pena abrazarla, puesto que llegaría un día en que la pobreza me sería obligatoriamente impuesta y que así sería mejor…”52.

Como se ha indicado, Simone Weil acabó por anticipar, entre otras cosas, buena parte de las premisas de la “teología de la liberación” surgida en América Latina, a través de su compromiso con los pobres y las personas vulnerables, más allá de que Simone Weil cuestionara en sí el concepto de persona (a pesar de que este concepto continua siendo, en lo principal, una noción vinculada al cristianismo histórico)53. E incluso se ha realizado, desde hace tiempo, una “lectura biopolítica” de su pensamiento, que conduciría a des-construir el concepto de persona recibido de la tradición occidental, aduciendo que esta categoría permite establecer una diferenciación (una gradación o clasificación) entre una vida valiosa -protegible- y otra menos valiosa -prescindible-54. El mismo hecho de que una pensadora dé lugar a una multiplicidad de interpretaciones e impulse nuevas e innovadoras reflexiones ya deja visible que estamos ante una de las pensadoras más importantes del siglo veinte, tan sólo comparable con Hannah Arendt, a pesar de la gran distancia de enfoques filosóficos, sociales y políticos que le separan y que enriquecen nuestra modo de pensar, nuestra cultura política, jurídica, filosófica y social.

Existe en Simone Weil un punto de intersección entre el compromiso político y la experiencia mística, lo que constituye un rasgo de originalidad de Weil, especialmente atiendo al tiempo en que le tocó vivir. Este será una parte significativa de su legado para las generaciones que le sucedieron hasta el presente55. Simone Weil se posiciona política y públicamente respecto a los grandes a causas sociales, temas y dilemas de la sociedad de su tiempo. Su toma de posición no se limita al quehacer intelectual, sino que también alcanza al compromiso activo, a través de la lucha sindical, la lucha activa por una democracia más auténtica, por formas más democráticas de organizaciones de las fábricas (rechazando las condiciones de explotación, mercantilización y deshumanización del trabajo) y todo ello reafirmando la dignidad humana y los deberes recíprocos entre los seres humanos. La experiencia de trabajo en la fábrica le permitió tener un contacto directo con la realidad: por experimentarla y saber lo que se sentía y por analizar después en el plano objetivo y filosófico crítico los resultados de esa experiencia de sufrimiento y humillación. Además, era coherente con su pensamiento de contemplar la desgracia ajena y solidarizarse con el dolor y el sufrimiento de las personas que trabajan.

En definitiva, pensar la sociedad y la dirección de construir una nueva sociedad -“Ciudad”- que supere los límites intrínsecos y fracturas de la modernidad y las condiciones materiales de la dominación que le son propias (incluso a ella inherentes); una sociedad que no se halle bajo una dominación totalitaria que impida el ejercicio de la autonomía social y el poder en el seno de la sociedad civil y la existencia de una esfera pública que impida la sumisión pasiva y acrítica de los individuos y que conduzcan a una liberación o emancipación social (un movimiento de liberación). Una sociedad democrática en la que, sin embargo, el conflicto y las contradicciones de lo político se pueden afrontar y conciliar, pero no hacerlas desaparecer por completo56.

Para Weil “la democracia, el poder de los más, no son, no son bienes. Son medios con vista al bien, estimados eficaces con razón o sin ella. Si la República de Weimar, en lugar de Hitler, hubiera decidido por vías rigurosamente parlamentarias y legales meter a los judíos en campos de concentración y torturarlos con refinamiento hasta la muerte, las torturas no habrían tenido ni un átomo de legitimidad más de la que ahora tienen. Ahora bien, algo parecido a esto no es totalmente inconcebible. Solo lo que es justo es legítimo. El crimen y la mentira no lo son en ningún caso”. Por ello añade que “nuestro ideal republicano procede enteramente de la voluntad general de Rousseau. Pero el sentido de esta noción se perdió casi de inmediato, porque es compleja y demanda un alto grado de atención”57.

Esto pone de relieve la distinción cualitativa en política entre mera legalidad de una decisión -adoptada incluso a través de los procedimientos democráticamente establecidos- y legitimidad sustancial de la misma. Observó, asimismo, que “el verdadero espíritu de 1789 consiste en pensar no que algo es justo porque el pueblo lo quiere, sino que, bajo ciertas condiciones, la voluntad del pueblo tiene más posibilidades que ninguna otra voluntad de ser conforme a la justicia”58. De este modo no toda decisión adaptada a través de procedimientos formalmente democráticos es necesariamente legítima e indiscutible. Debe someterse al debate público y no ser aceptada sin más acríticamente.

Piensa Simone Weil que “el peligro mayor no es la tendencia de lo colectivo a reprimir a la persona, sino la tendencia de la persona a precipitarse, a ahogarse en lo colectivo. O quizá el primer peligro no es otro que el aspecto aparente y engañoso del segundo”59. Se requiere una toma de conciencia del lugar que ocupa la gente para que despierte -y está atenta- de su proclividad al letargo y comience a actuar en favor de la libertad y la invención de nuevas formas democracia participativa. La persona ha de tener un espacio de no dominación y de libertad real: “un cierto grado de libre disposición del tiempo, posibilidades para el tránsito a niveles de atención más y más altos, soledad, silencio. Es necesario al mismo tiempo que reciba calidez, para que la angustia no la lleve a ahogarse en lo colectivo”. Reconoce la realidad del poder en su duro carácter fáctico (la realidad conflictiva, producto de la relación de fuerzas y de los poderes públicos y privados); pero su realidad existencial no le impide postular la necesidad de su domesticación en la comunidad política (y su efectiva condición de posibilidad) para la defensa de la libertad real del individuo y el desarrollo de todas sus potencialidades vitales. La política (como fuerzas, poder o potencia) está en el presente, y es reversible al ser resultado de una confrontación de las fuerzas sometidas a un choque sometido a cambios y alternancias. Simone Weil desconfía de las tradiciones heredadas, y sobre todo desconfía de las instancias de poder en sí, como ocurre con la propia institución del Estado, incluso en un orden democrático, porque puede ser una instancia al servicio de fuerzas ocultas, y, por tanto, es capaz de convertir su poderosa maquinaria e intervenciones de todo tipo en una envoltura destinada a someter a los súbditos a un orden de vida que no garantiza su libertad y emancipación, apartándose de ser un legítimo espacio institucional de organización de la sociedad encaminado a proteger a los ciudadanos (lo que ciertamente sería a lo que habría que aspirar en un sistema de democracia avanzada) a un partido del “hombre” trabajador, en el fondo su dimensión es más amplia, ya que lo que en el fondo plantea es el desarrollo mismo de la persona humana, indicando la centralidad del trabajo para su desarrollo. Es una apuesta por la autonomía individual y social -a la vez-, que no accidentalmente conecta con pensadores contemporáneos, pero cuyo ciclo vital surgió muchos años después de su fallecimiento60. Se trataría -por decirlo con Castoriadis- de establecer “instituciones que interiorizadas por los individuos, faciliten lo más posible el acceso a su autonomía individual y su posibilidad de participación en todo poder explícito existente en la sociedad […]. Para la democracia no hay más que una “garantía” relativa y contingente. La menos contingente de todas se encuentra en la paideia de los ciudadanos, en la formación (siempre social) de individuos que han interiorizado a la vez la necesidad de la ley y la posibilidad de ponerla en tela de juicio, la interrogación, la reflexividad y la capacidad de deliberar la liberta y la responsabilidad”61.

Figuras como Simone Weil en muchas ocasiones han sido infravaloradas frente a otros pensadores más “sistemáticos” y supuestamente más coherentes. Para ella “los filósofos que intentan construir sistemas para eliminar esas contradicciones son aquellos que justifican en apariencia la opinión de que la filosofía es algo conjetural; pues semejantes sistemas pueden variarse hasta el infinito, y no hay ninguna razón para elegir uno mejor que otro. Pero desde el punto de vista del conocimiento, esos sistemas están incluso por debajo de la conjetura, pues las conjeturas son pensamientos inferiores, y esos sistemas no son pensamientos. No se puede pensarlos. No se puede, pues si se pudiera, aunque fuera un instante, se eliminarían durante instante las contradicciones de las que se trata, y no pueden ser eliminadas”. Y de manera contundente afirma que “en cuanto a los sistemas más complejos construidos con el propósito de eliminar todas las contradicciones esenciales del pensamiento, se comprendería que si tienen un valor, este no puede ser más que poético; aquí la afirmación de Valéry es del todo justa”62.

Ese modo de pensar adquiere sentido también desde la lógica del existencialismo de los orígenes. Había señalado Sören Kierkegaard (1813-1855) que hay algo que no se puede convertir en sistema: la existencia. También para él la vida es contradicción63.

El pensamiento fragmentario de Simone Weil está lleno de lucidez, no sólo percibiendo el momento histórico, sino también adentrándose en el trasfondo existencial de la condición humana. En su pensamiento no es relevante la construcción sistemática, pero si cabe indicar elementos valorativos de su modo de pensar a través de la presencia reiterada temas vinculados a la condición humana, condición obrera, al sufrimiento, a la desgracia, a una concepción de la persona, la verdad en política, la violencia (y la no-violencia) en sus distintas expresiones, la libertad y las formas de opresión social, etcétera. Se podría afirmar que respecto a la verdad Weil se muestra “intransigente”; y esa actitud impera tanto en la actividad política de partidos como en la acción sindical64.

1. ¿CUÁLES FUERON SUS PRINCIPALES CRÍTICAS A LA MODERNIDAD?

En realidad, Weil va más allá y lleva a cabo una crítica de la modernidad por el predominio en ella de la racionalidad instrumental y la lógica mercantil, relegando los elementos espirituales y el cultivo de la humanidad. Ella se interroga sobre “¿Qué significa hacer balance o crítica de nuestra civilización? Trata de poner en claro de una manera precisa la trampa que ha llevado al hombre a ser esclavo de sus propias creaciones”. Considera que “hay que encontrar de nuevo el pacto original entre el espíritu y el mundo en la misma civilización en que vivimos”. Se sucumbe en la cantidad y se relega la calidad del ser: “Al sucumbir bajo el peso de la cantidad, al espíritu no le queda otro criterio que el de la eficacia”. Y es que “la vida moderna se ha entregado a la desmesura. La desmesura lo invade todo: la acción, el pensamiento, la vida pública y la privada. Se ahí la decadencia del arte. No hay ya equilibrio en ningún sitio […]. El capitalismo ha consumado la liberación de la colectividad humana en relación con la naturaleza. Pero es misma colectividad ha heredado inmediatamente frente al individuo la función opresiva que antes ejercía la naturaleza”. Sin embargo, la interrogante es si “puede transferirse al individuo la liberación alcanzada por la sociedad”65.

En una perspectiva situada en una filosofía de la técnica, se ha afirmado la obsolescencia del hombre, incidiendo sobre los aspectos negativos de las revoluciones industriales (segunda y tercera revolución industrial) sobre la dignidad humana y la destrucción de la vida en nuestra época de revoluciones tecnológicas Günther Anders ha insistido, en el marco de una antropología filosófica en la época de la tecnocracia, que la tecnocracia no supone la primacía de los tecnócratas -como si fueran un grupo de especialistas, que hoy dominaran la política-, sino el hecho de que el mundo actual es un mundo técnico, hasta el punto de que ya no nos está permitido afirmar que, en nuestra coyuntura histórica, se da entre otras cosas también la técnica, sino que más bien tenemos que decir que, ahora, la historia se juega en la situación del mundo denominada “técnica” y, por consiguiente, la técnica se ha convertido en la actualidad en el centro de la historia, con la que los seres humanos se son aún “co-históricos”. Y es que se han producido transformaciones radicales en los individuos y en la humanidad en conjunto. Estas transformaciones afectan a todas nuestras actividades y “pasividades”, al trabajo como al tiempo libre, a nuestras relaciones intersubjetivas e incluso a nuestras categorías. En el mundo de hoy ya se ha producido una profunda transformación. No se trata de una derivación de la “naturaleza humana”, sino de una situación artificial, en la que nos seres humanos se han metido al ser capaces de transformar el mundo y a nosotros mismos. Capacidad que ciertamente está en la raíz de nuestra condición de seres humanos. En esta situación histórica, es posible la destrucción de la humanidad y la posible autodisolución física de la humanidad. En cierto sentido, ante el peligro del ocaso real de la humanidad, parecería un lujo no sólo preocuparse de su “mera deshumanización”, sino que tampoco tendría ningún valor preocuparse en exclusiva del peligro de un ocaso efectivo, si eso se limitara a una preocupación sólo filosófica-teorética. Por tanto, resulta ineludible tomar parte realmente en la lucha de multitud de personas contra la amenaza, es decir, caer en la praxis, incluso tomar partido en luchas concretas (como por ejemplo en contra del genocidio de Vietnam, en cuya agresión se utilizó ampliamente una tecnología militar destructiva; o, en un sentido más amplio, contra la era atómica persistente). En la historia humana los dominados sólo son “co-históricos”; y lo es también así en la civilización tecnológica donde la producción parecer exigir la destrucción66.

Por lo demás, la crítica es especialmente intensa respecto de la modernización capitalista, que supone -en su opinión- una deshumanización: la lógica destructiva del capitalismo (para ella no hay destrucción creadora en el mundo bajo condiciones capitalistas de organización de la economía, el sentido optimista que afirmaría originariamente Joseph Alois Schumpeter67), la confusión de la idea de progreso infinito como un bien para la civilización humana; la configuración de las relaciones laborales en la empresa como una variante del “trabajo servil”, donde el individuo es tratado como una mercancía y sobre el cual se ejercen poderes penetrantes que afectan a su libertad real (es privado de su ser); la destrucción de la naturaleza que conlleva aquella idea de progreso con la revolución industrial y sus consecuencias. Para ella la historia de la modernidad -presidida por la racionalización del capitalismo moderno- ha sido una historia de barbarie, de destrucción de los individuos y de la naturaleza que constituye su medio ambiente necesario. Había convertido a los individuos en seres egoístas e insolidarios. En el progreso, entendido cuantitativamente como crecimiento ilimitado y no como progreso social, no hay lugar al desarrollo de la sociedad, sino a la paulatina destrucción de la especie humana.

Sorprendentemente su solución era muy similar a la planteada por Walter Benjamin, en el sentido de que había que frenar la deriva de la modernidad (Benjamin hablaba de echar el freno de emergencia para evitar la destrucción de todo lo que hay humano68). Simone Weil pensaba la modernidad capitalista llevaba en su lógica interna la tentación totalitaria. Weil no conoció el holocausto judío (pero sí tuvo conocimiento de la existencia de los campos de concentración, del maltrato, las humillaciones y las torturas que se les infligían). Sí fue testigo del ascenso del fascismo como la expresión política de una modernización reaccionaria69; la barbarie de la primera guerra mundial, que había conmocionado a Europa; la Guerra Civil española, como derivación del golpe de Estado contra la Segunda República, y se percibía como el gran preludio de la Segunda Guerra Mundial. Simone Weil, quedó sorprendida y conmovida por la brutalidad de la guerra y la normalización de la violencia; de cómo la espiral de la guerra convierte a los individuos en salvajes.

Para una nueva sociedad consideraba relevante potencial la sociedad civil, controlar la actividad de todos los poderes públicos y privados; y enfatizar no sólo la racionalidad de los derechos (como posiciones activas de ventaja para exigir algo o tolerar algo de los demás), sino ante todo en las obligaciones del ser humano para los otros; y obligaciones de los poderes públicos respecto a los individuos. De ahí su propuesta de una Declaración de las obligaciones hacia el ser humano (que aparecería en subtítulo de su obra póstuma organizada por Albert Camus,”Echar raíces”).

En las relaciones de producción cuyo objeto es el trabajo, consideraba necesario suprimir la “condición proletaria”, no la condición social del trabajador en sí misma en la organización empresarial.

En el fondo reprocha a la Modernidad el olvido de las obligaciones para con el ser humano y sus necesidades básicas. En esta percepción señala los límites de Declaraciones de derechos en la primera fase de la Modernidad que desconocían la realidad del ser humano y sus necesidades básicas e ineludibles.

1. ¿QUÉ ASPECTO O ASPECTOS DE LA OBRA DE WEIL SOBRE LA CUESTIÓN DEL MUNDO DEL TRABAJO PARECEN MÁS INNOVADORAS Y/O INTERESANTES?

   “Todo lo que constituye nuestras condiciones de vida, tierra vegetal, plantas cultivadas, animales domésticos, todo esto es obra del hombre. Por lo tanto, el trabajo humano está en el origen de las transformaciones sociales”

   Simone Weil70

Simone Weil afirma la centralidad del trabajo para la persona en una sociedad democrática, no sólo en su dimensión material (profesional), sino también y ante todo espiritual (realizarse a través de la transformación de la naturaleza, del medio exterior): el trabajo transforma a la persona que trabaja (es existencial), transforma la naturaleza y está, al mismo tiempo, en el origen de las transformaciones sociales. Piensa que existe una unidad indisoluble entre mente y actividad laboral y que el trabajo no se puede reducir a una cuestión simplemente material.

La trascendencia del trabajo en el pensamiento de Weil es existencial y pertenece al ser constitutivo del ser humano: “El trabajo -entiende- es el hombre haciendo de contrapeso del universo, y el dolor del trabajo es padecimiento, siempre que el hombre trabaje sin motivos y móviles particulares. ¿Qué ocurre cuando el hombre trabaja bajo el látigo? El cuerpo humano es la balanza en la que lo sobrenatural y la naturaleza hacen de contrapesos. Cuando un hombre piensa y otros ejecutan, el universo no pesa sobre el que piensa. Sin embargo, la atención presenta también una gravedad que hay que vencer. Para el trabajador, el mal adopta la forma del cansancio y el hastío”.

Según Weil no se trata de liberar a la persona del trabajo en sí mismo, sino de civilizarlo haciendo de él un trabajo verdaderamente humano, digno de la persona. Pretendía civilizar las relaciones de trabajo en las organizaciones productivas. Un trabajo que permita el desarrollo de todas las capacidades y potenciales que pueda desarrollar. En el valor del trabajo (que para Weil es un valor en sí mismo en relación con el ser humano que se lleva a cabo como un hacer inevitablemente personal, y por tanto implicando su propia personalidad) se realiza la persona que trabaja. Simone Weil no tiene una concepción negativa del trabajo. Es obvio que esa concepción positiva del trabajo presupone que el trabajador no sea tratado como una mercancía. En el sentido que ya expresara la Organización Internacional del Trabajo (OIT) (Constitución de la OIT de 1919; Declaración de Filadelfia de 1944; Declaración relativa a los principios y derechos fundamentales en el trabajo de 1998; la Declaración Sobre la justicia social para una globalización equitativa, de 2008; Declaración del Centenario para el Futuro del Trabajo de 2019, aprobada en la 108 reunión de su Conferencia Internacional en Ginebra, el 21 de junio de 2019, con motivo de su Centenario, donde se reafirma que el trabajo no es una mercancía, no es un objeto de comercio; y se apuesta por trabajo decente o digno, es decir, trabajo con garantía de los derechos fundamentales de la persona que trabaja). Para la OIT -coincidiendo en esto con Simone Weil- el trabajo tiene una función personal y social (utilidad social del trabajo e instrumento de integración social). El trabajo tiene que ser justo, inclusivo, seguro, con empleo pleno, productivo, libremente elegido, y sobre todo un trabajo protegido con la atribución legal de derechos fundamentales. En definitiva, un enfoque del futuro del trabajo centrado en las personas.

Simone Weil defenderá la supresión de la división estricta entre trabajo manual y trabajo intelectual, lo cual contribuirá a hacer desaparecer la alienación e incrementaría la capacidad de sentir la realidad sobre la que se actúa en todo su esplendor. Por lo demás, todo trabajo tiene una dimensión intelectual, incluso en los trabajos físicos y menos cualificados. Con ello proponía que se suprimiera la “condición proletaria”, pero no la condición social del trabajador que trabaja en condiciones de dignidad y libertad, esto es, libertad real en condiciones de no dominación. La explotación del trabajador contradice la libertad real.

Para Weil el trabajo bajo condiciones capitalistas de organización de la producción (con la utilización instrumental de las fuerzas productivas: maquinaria y tecnología, incluidas) se realiza a través de la opresión institucionalizada y normalizada, siendo la relación de trabajo una típica relación de poder/dominación social. De este modo, las fuerzas productivas (los medios) acaban por sustituir a los fines; a la par que los trabajadores son considerados como simples “factores productivos” (racionalidad instrumental, que supone tratar a la persona que trabaja como una “mercancía” o simple “cosa” o “factor” productivo).

Según Simone Weil cuando se trabaja en una organización productiva, el trabajo adquiere inevitablemente una dimensión colectiva: la empresa es organización de personas; y, siendo así, cabe una organización jerárquica con estructura interna de dominación (donde unos mandan y otros obedecen), que es la propia del capitalismo puro; pero cabe otra alternativa: una forma de empresa organizada más democráticamente a través de la participación activa de todos los productores y dirigentes, que mantendrían relaciones más horizontales. Son posibles modelos pluralistas de orientación de la empresa hacia todos los sujetos interesados. Y lo cierto es que se trata de trabajar en la consideración efectiva de seres humanos y no bajo el esquema mercantilizado del trabajador como “recurso humano”, del trabajador “invisible”. Un nuevo “Estatuto del Trabajo” tendría que partir de la superación de todas las formas de dominación el trabajo, es decir, garantizando una libertad real en trabajo.

Los derechos son importantes, pero no lo son en menor medida las obligaciones hacía el ser humano: Le preocupaba que se utilizara la doctrina de los derechos humanos para ocultar la realidad de las situaciones de opresión, explotación y esclavitud encubiertas bajo formas económicas o jurídico-políticas. Por ello invertía el orden de las Declaraciones afirmando la primacía de las obligaciones sobre los derechos, de manera que no se trataba tanto de negar la existencia en sí de los derechos, sino de materializarlos en compromisos activos vinculantes en el plano jurídico y ético, por parte de aquéllos poderes (públicos o privados) concernidos para la exigibilidad de los deberes correspondiente a los seres humanos. Ese énfasis en los deberes de actuación hace que su propuesta de Declaración invertida -por así decir- sea más universalista -ecuménica, se podría afirmar con propiedad-, evitando el discurso instrumentalizado que de las Declaraciones suelen hacer desde el mundo occidental.

Piensa Simone Weil que el trabajo físico tenía una función dignificadora y educativa al mismo tiempo. Para ella el retorno a la verdad haría aparecer entre otras cosas la verdad del trabajo; su sentido inmanente para el ser humano.

Entiende que la opresión de las masas trabajadoras no se opera sólo en el mercado de trabajo, donde se compra y vende la fuerza de trabajo, sino también -y como momento más decisivo-, en lo que atañe al sometimiento (“esclavización”, en los términos de Weil) del trabajador, ya no es aquel en que, en el mercado laboral, el trabajador vende su tiempo al empleador, sino aquel en que, “apenas franqueado el umbral de la fábrica, es atrapado por la empresa”. Para Weil la estructura interna de la empresa capitalista es compleja: en ella existen tres capas sociales distintas e interrelacionadas, es decir, los trabajadores, instrumentos pasivos y subordinados de la empresa; los capitalistas, cuya dominación se basa en un sistema económico en vías de descomposición, y los administradores, que se apoyan por el contrario en una técnica cuya evolución no hace más que aumentar su poder. Es de destacar en este contexto que el desarrollo de la burocracia dentro de la industria es solo el aspecto más característico de un fenómeno muy generalizado. La esencia de dicho fenómeno consiste en una especialización que se acentúa día a día. La fábrica racionalizada, donde el individuo se ve privado, en provecho de un mecanismo inerte, de todo lo que es iniciativa, inteligencia, conocimiento y método, es como una imagen de la sociedad actual.

Toda la evolución de la sociedad actual tiende a desarrollar las diversas formas de opresión burocrática y a conferirles una especie de autonomía con respecto al capitalismo en sí. Por eso considera que es un deber definir este nuevo factor político más nítidamente de lo que pudo hacerlo Marx por las limitaciones del tiempo en que le tocó vivir. Pero, puntualiza Weil, a decir verdad, Marx percibió muy bien la fuerza de opresión representada por la burocracia. Vio perfectamente que el verdadero obstáculo para las reformas emancipadoras no es el sistema de comercio y propiedad, sino “la máquina burocrática y militar del Estado”. Entendió que la tarea más vergonzosa que el socialismo debe evitar no es el trabajo asalariado, sino “la degradante división del trabajo manual y el trabajo intelectual”, o, según otra fórmula, “la separación entre el trabajo manual y las fuerzas espirituales del trabajo”. Ello no obstante, no se interrogó sobre si éste era un orden de problemas independiente de los planteados por el juego de la economía capitalista propiamente dicha, aunque fuera testigo de la separación de la propiedad y de la función en la empresa capitalista; no se preguntó sobre si la función administrativa en la organización productiva, en la medida en que es permanente, no podría, independientemente de todo monopolio de la propiedad, dar nacimiento a una “nueva clase opresora”: la dictadura de una casta burocrática, que tiende por su propia lógica y estructura a concentrar la totalidad de los poderes y privilegios. Es lo que sucedió tras el triunfo de la Revolución Rusa de 1917. Pero la dominación burocrática se produce también en los países capitalistas, cuyo eje se sitúa ya en Estados Unidos de América. Se tiende “a la misma forma de capitalismo de Estado”. La emergencia de esta forma de “capitalismo de Estado” guardaba sintonía con las elaboraciones que venían realizándose por los intelectuales de las Repúblicas democráticas de Weimar y Austria.

Es lo cierto que bajo las nuevas formas de empresa racionalizada y burocrática “el individuo se ha encontrado brutalmente despojado de los medios de combate y de trabajo; ni la guerra ni la producción son ya posibles sin una subordinación total del individuo a la máquina (burocrática) colectiva. Ahora bien, el mecanismo social, por su ciego funcionamiento, tal como muestra todo lo ocurrido desde agosto de 1914, va camino de destruir todas las condiciones de bienestar material y moral del individuo, todas las condiciones del desarrollo intelectual y de la cultura. Dominar ese mecanismo es para nosotros cuestión de vida o muerte; y dominarlo es someterlo al espíritu humano, es decir, al individuo. La subordinación de la sociedad al individuo es la definición de la verdadera democracia, y es también la del socialismo”. Por tanto, es necesario dominar ese poder ciego cuando está en posesión de todas las fuerzas intelectuales y materiales cristalizadas en una impresionante maquinaria.

En el lado de la empresa racionalizada, en cuanto a la clase trabajadora, su situación de instrumento pasivo de la producción no la prepara suficientemente para tomar en sus manos su propio destino. Aquí el papel de las organizaciones de intereses de los trabajadores es vital, pues la emancipación de los trabajadores será obra de ellos o no será. No cree en una transformación revolucionaria de la sociedad desde arriba, sino a través de la acción de los propios trabajadores y dentro de su pensamiento libertario. La única esperanza del socialismo reside en aquellos que, en el presente, han realizado en sí mismos, en la medida en que es posible hacerlo en la sociedad actual, esa unión del trabajo manual y del trabajo intelectual que define la sociedad igualitaria y justa a la que se aspira. Ello exige meditar sobre los objetivos a perseguir y las formas de acción colectiva, pues no se puede actuar sin saber lo que se quiere y qué obstáculos hay que vender. En tal sentido, y frente al desaliento, “en cualquier caso, nuestra mayor desgracia sería perecer sin ser capaces de triunfar ni de comprender.”

A Weil le preocupan los efectos de las técnicas de organización del trabajo en las fábricas y su utilización a efectos del aumento del rendimiento del trabajo fabril, pero también del riesgo de sometimiento del trabajador a métodos y ritmos de trabajo que podrían contribuir a la deshumanización del mismo. Y todo ello enmascarado con la idea de Taylor de que surgiría un interés común superador de la lucha de clases. Es más la ideología de la racionalización, la tecnificación del proceso productivo conduce a ignorar la problemática de la subordinación y a diluir los compromisos de las organizaciones productivas con intereses más amplios que los implicados en la producción.

Para Weil, sin embargo, la técnica tiene que adaptarse a la persona que trabaja y no al revés. Además, advierte del riesgo -ya materializado en su experiencia como trabajadora- de que la descomposición del proceso productivo hace perder al trabajador el sentido de su trabajo y su materialización en el objeto o resultados útiles del mismo. Y con ello se desvirtúa toda posibilidad de existencia de las condiciones materiales de pensamiento claro y efectivamente existente. La revolución técnica tiene que presuponer también una revolución vinculada a la cultura del trabajo en un sentido emancipador, rechazando la simple racionalidad instrumental (aquí coincide con la crítica de autores de la Escuela de Fráncfort como Walter Benjamin71, Adorno y Horkheimer, en “Dialéctica de la Ilustración”72 y en la “Crítica de la racionalidad instrumental”73; anticipada por Max Weber)74.

Aunque el trabajo es necesario y presenta un elemento de penalidad (en la tradición teológica católica el trabajo es un “castigo”), ello no ha de suponer la pérdida del sentido espiritual y el sometimiento pleno a la lógica de necesidad, lo cual supondría admitir que el mundo es “naturalista” e inexorable a toda posibilidad de transformación y de civilización. El trabajo, sujeto a la necesidad humana, puede ser un elemento de elevación espiritual y de valor liberador bajo condiciones distintas al sometimiento del hombre por el hombre en los lugares de trabajo; lo que se acerca a las condiciones de servidumbre. El trabajo debe permitir una existencia completa dentro y fuera de la actividad productiva, es decir, una realización completa del “ser integral”. La visión de la nueva espiritualidad del trabajo se refleja en su reflexión de que “todo el mundo repite, en términos ligeramente distintos, que sufrimos por un desequilibrio debido a un desarrollo puramente material de la técnica” (Echar raíces). Es necesario restablecer el dominio del trabajador sobre las condiciones de trabajo revalorizando el sentido colectivo del trabajo productivo. Introduce la idea del trabajo socialmente necesario y como valor social. La persona que trabaja se emancipa en el trabajo y al propio tiempo del trabajo subordinado que suponga una solución de continuidad de su “ser integral”.

La cuestión social era para Weil también una cuestión que planteaba los fundamentos de la sociedad en su plenitud75. (Otros pensadores fueron influidos por estas ideas a través del “personalismo” como Emmanuel Mounier o el propio Albert Camus -singular filósofo existencialista- que se ocupó de editar rigurosamente la obra de Simone Weil). Siendo en ella singular la centralidad del trabajo, la actividad laboral; pero depurándola de los poderes de sometimiento y sus limitaciones a la libertad, de manera que las solidaridades del trabajo podrían expandirse hacia las esferas del campo político y cultural. Una sociedad que encontraría uno de sus cimientos en la actividad de transformación a través del trabajo entendido como actividad humana creadora (le da la mano al filósofo Karl Jaspers…). Su dimensión mística -innegable- no le hace desvincularse de una realidad que conoció directamente, al implicarse directamente como trabajadora en las fábricas, en la lucha sindicalista, y también en la guerra civil española (la guerra es la continuación de la política del poder por otros medios). Por tanto no tiene una dimensión exclusivamente militar (con ser esta central: “su propósito inmediato es derribar al adversario y privarlo de toda resistencia. La guerra es, en consecuencia, un acto de violencia para imponer nuestra voluntad al adversario” dice Clausewitz), sino también política, social y cultural. En realidad, en la personalidad de Weil su pensamiento político y social está estrechamente vinculado a su pensamiento crítico religioso que le mueve también a reflexionar, pero también a la acción para transformar el orden existente.

1. EN LOS ÚLTIMOS TIEMPOS SE SUCEDEN CAMBIOS CONTRADICTORIOS EN ESE CAMPO: LA “GRAN RENUNCIA” EN EL TRABAJO PROFESIONAL, LA PROPUESTA DE REDUCCIÓN DE LA SEMANA LABORAL A CUATRO DÍAS Y, A LA VEZ, LA EXTREMA MECANIZACIÓN DE TRABAJOS COMO LOS DE AMAZON O LA DESREGULACIÓN EN LOS RAIDERS, ETC. ¿EN QUÉ PUNTO DEL CAMINO ESTAMOS RESPETO A LAS REFLEXIONES DE WEIL?

   “Trabajo moderno: el fin sustituye al medio” […] El desarrollo del trabajo ha sido siempre ajeno al trabajador […] El trabajo propicia la salida de lo imaginario y te pone en contacto con la realidad […]. El hábito del trabajo te proporciona una posesión del mundo. El hábito en el trabajo. Eliminación del “yo””

   Simone Weil76

Aunque de una manera distinta a la época que vivió Simone Weil, en la coyuntura histórica actual vivimos tiempos sombríos, como dijera Bertolt Brecht 77en la época de Weil. Es tiempo de guerras; de intolerancia; de injusticia, y de ascenso de regímenes autoritarios que surgen desde dentro de los sistemas de democracia constitucional (es el caso de Europa, pero también de Estados Unidos; y constituye una tendencia política y cultural que emerge a nivel mundial). Lo que se avecinaba no era una forma de “revolución proletaria”, una revolución violenta de orientaciones diversas, pero que confluye la instauración de una forma de Estado Totalitario, capaz de establecer una organización burocratizada y racionalizada de violencia institucionalizada.

En el mundo actual, el trabajo se ha desestandarizado, suele ser precario (inestable y mal retribuido; inseguro y con un futuro siempre incierto), se han establecido nuevas formas de subordinación y sometimiento del trabajador: formas atípicas de trabajo surgidas de los nuevos modelos de organización empresarial (plataformas digitales78; extensión de la subcontratación como forma de descentralización productiva y funcional; incrementos de forma de trabajo autónomo, falsos autónomos, cadenas mundiales de suministros, etc.); las nuevas tecnologías no han liberado al trabajador, sino que más bien le han hecho más vulnerable, más plegable, a los poderes del empresario que invaden fácilmente su esfera no sólo laboral, sino también su tiempo de vida privada (no sólo las videocámaras en el trabajo; sino también la disponibilidad casi ilimitada para trabajar en todo momento con el teléfono móvil, las formas de teletrabajo -usualmente en el propio domicilio del trabajador- y desconectado físicamente de la comunicación directa con su compañeros de trabajo. Se desestructura la división clásica del ciclo de vida ternario: tiempo de trabajo, tiempo libre y tiempo de descanso. Las nuevas tecnología desde la más básica, como el móvil, a las más sofisticadas, penetran en todos los espacios temporales creando una sensación de que trabajo absorbe todo el tiempo de vita (tiempo vital). Así, el trabajo tiene elementos propios de las nuevas formas de esclavitud. Todo esto hace perder -según intuía ya Simone Weil- el sentido creador del trabajo y el lugar de éste como elemento de estructuración de la vida en una comunidad política. En las nuevas formas de trabajo servil el trabajo persistirá, pero no contribuirá a la emancipación, a la realización del individuo a la integración social (es lo que se ha venido a expresar con la expresión civilización del trabajo). En la situación actual Weil reafirmaría las condiciones de un trabajo no servil como aquél que garantice la realización de las capacidades humana, la autorrealización de la personal que trabajo y el reconocimiento social. Y para esta nueva organización del trabajo social -entendido como trabajo digno de la persona- tan importante son las institucionales políticas y jurídicas como las acciones de los individuos y sus agregados sociales en la esfera de la sociedad civil.

Como se sabe, en la coyuntura actual la “Gran Renuncia” o “Gran dimisión”79 remite a un fenómeno social consistente en que se produce un patrón de comportamiento en trabajadores de todas las industrias y de diversas profesiones, que comenzaron a renunciar en manera masiva a sus lugares de empleo. Uno de los países donde se ha detectado como fenómeno más generalizado, ha sido Estados Unidos. Pero el fenómeno de “desarraigo” del trabajo está llamado a expandirse sino se producen cambio significativo en los sistemas de organización del trabajo que permitan la satisfacción en el trabajo y que deje un espacio de tiempo libro de la actividad productiva profesional. Este fenómeno se puede producir en cualquier edad y nivel de cualificación. Pero es harto significativo que cada vez está afectando más a los jóvenes.

Es en este contexto de transformaciones del trabajo y de las nuevas formas de organización y colaboración interempresariales donde se debe garantizar la dignidad de la persona que trabaja. La confluencia con Weil es evidente cuando se afirma que es necesario “construir un futuro del trabajo justo, inclusivo y seguro con empleo pleno, productivo y libremente elegido y trabajo decente para todos”; elementos de política del derecho social que garantizan la dignidad personal, el libre desarrollo de la personalidad y de las capacidades humanas (derecho al pleno desarrollo humano). La garantía jurídica de los derechos y de las obligaciones corresponde en primer lugar a los poderes públicos y a través de nomas de “derecho fuerte” (que incluye desde luego también los instrumentos normativos de emanados de la autonomía colectiva negocial, a saber, los convenios colectivos de trabajo) y también sólo con carácter complementario de reglas de “derecho blando”. Este es el único modo de reforzar la centralidad del trabajo y garantizar la igualdad sustancial en las relaciones laborales en sociedades fragmentadas donde las desigualdades son crecientes; con el añadido de que estamos antes cambios estructurales de todo tipo: de carácter tecnológico, de las formas de trabajo y la empresa, de carácter demográfico, de cambios climáticos; también culturales e ideológicos (neoliberalismo) que apuestas por el descompromiso social de los poderes públicos, el desmantelamiento de las estructuras de defensa del trabajo y de sus instrumentos de acción colectiva -señaladamente la negociación colectiva y la huelga-; por mantener forma permanentes de economía sumergida (eufemísticamente llamada “informal” o “irregular), donde no hay garantía efectiva de cumplimiento de los derechos y obligaciones del trabajo; por la diferencia de derechos para las personas migrantes, por un enfoque disciplinario y regresivo de las políticas de lucha contra la pobreza y las situaciones de desigualdad, etcétera).

La realidad del trabajo en la época actual ser caracteriza por la flexibilidad laboral a ultranza (que conecta con las consecuencias de alcance más amplio del llamado “capitalismo flexible”, el “nuevo espíritu del capitalismo” y el “nuevo Estado del Bienestar” activo)80, liberalización del trabajo, pérdida de pesa de las garantías legales (remercantilización de los antes considerados derechos sociales de desmercantilización81), debilitamiento de los sindicatos y de los instrumentos de acción colectiva como la negociación colectiva y la huelga. Se puede comprender la crisis de la condición del trabajo prestado en condiciones de mínima dignidad con la actual crisis de la sociedad del trabajo (que supone una crisis de las tutelas, de las protecciones sociales públicas). Impera la racionalidad económica sobre la racionalidad social convirtiendo la sociedad en una sociedad de mercado82. Es el nuevo mundo del “posfordismo”, con la expansión de las empresas red y la organización fordista de la fuerza de trabajo, donde impera el trabajo flexible, la segmentación-dualización de los mercados de trabajo, la precariedad y la exclusión social que tiene su base en la pérdida del empleo o en formas de trabajo precarias que no liberan de la necesidad o de la pobreza; la terciarización del empleo; la externalización de los procesos productivos; la profundización del proceso de innovación tecnológica con la Cuarta Revolución Industrial (utilizada para la expansión del trabajo en plataformas digitales), etcétera83. Un “capitalismo flexible” que oscila -según criterios de racionalización económica y social- entre la implantación del modelo de competitividad y de flexibilidad laboral a través de la reducción permanente de los costes, y el modelo de competitividad y de flexibilidad laboral basado en la innovación, la calidad del producto y la calidad del empleo.

En estas condiciones la alienación en el trabajo se acrecienta; el trabajo no satisface, no sólo es penoso, sino despreciable, desprovisto de valor mínimamente autorrealizador.

Asimismo se ha tratado -y todavía se pretende- eludir las garantías propias del estatuto protector del trabajo asalariado aprovechando el carácter difuso de algunas formas de trabajar como es el caso del trabajo en plataformas digitales, en el que se impone al trabajador una consideración de trabajador autónomo y por cuenta propia que no se corresponde con la realidad del modo dependiente o subordinado en que realmente trabaja. [Situación que, por el momento, va cambiando en España y en parte con la propuesta de Directiva de la Unión Europea sobre garantías laborales en el trabajo en plataformas].

Con todo, se ha generalizado el estrés laboral, el síndrome de burnout o desgaste profesional, las situaciones de acoso laboral, incluso se han incrementado el índice de suicidios cuya causa fundamental reside en el trabajo estresante en que se realiza.

Aunque el contexto de la época ha cambiado sí se advierte la actualidad del trabajo alienado, de las vidas desperdiciadas, la levedad del ser. Esas anticipaciones influyen -o en cualquier caso anticipan- en análisis como los de lo existencialistas posteriores (Albert Camus), o los neomarxistas críticos (como Zygmunt Bauman)84.

En particular, en el marco de las relaciones laborales a Weil le interesa verificar (y lo hizo personalmente asumiendo la condición de trabajadora) las condiciones reales de los trabajadores en las fábricas. Quería sentir en la propia piel qué significa ser trabajador, hacerse trabajadora para pensar desde la experiencia de una condición real y comprobar en su propia persona el mecanismo real que permite la opresión y el desarraigo en los lugares de trabajo. Para ello concederá una particular atención a las relaciones sociales de producción y a los factores tecnológicos y de organización “científica” del trabajo (en el nuevo orden de la producción racionalizada y la disciplina de fábrica). La condición obrera en la fábrica del capitalismo avanzado refleja la deshumanización del trabajo y la degradación de las condiciones existenciales del individuo en la sociedad85. Supone la decadencia de los valores que deberían constituir los pilares de una sociedad libre. Y es que el sistema de producción fabril priva al trabajador de su libertad y del poder para realizar una actividad productiva creativa y enriquecedora a través precisamente de un trabajo digno de la persona que trabaja.

Simone Weil considera prioritario no sólo cambiar las estructuras materiales de la organización social, sino ante todo recuperar la dignidad de la persona que trabaja. Se trata de reivindicar la permanencia de la persona en su integridad durante el desarrollo de la actividad laboral, sin perder su dignidad. Para ello hay que liberarla de la subordinación completa a los poderes directivos del empresario y establecer mecanismos de implicación en el gobierno y en las decisiones de la empresa.

Ahora bien, la crisis de la sociedad del trabajo (vinculada a los procesos de automatización en la tercera revolución industrial y después a la expansión de la digitalización de los procesos productivos y de las relaciones laborales, entre otros factores que determinan la escasez de trabajo, el trabajo como bien escaso) requiere de instrumentos de reparto del trabajo. Al tiempo esto determinada una reducción de la jornada, cuya implantación efectiva ha estado en el orden del día sobre todo en las dos últimas décadas más allá de la idea de un pretendido “fin del trabajo” como pronóstico que nunca se ha cumplido (que ya fuera afirmado por Jeremy Rifkin respecto de la tercera revolución industrial86), como tampoco lo ha sido el anunciado “fin de la historia” (Fukuyama a la cabeza, “El fin de la historia y el último hombre”87), a partir de la gran transformación que supuso el colapso del comunismo autoritario, llamado equívocamente “socialismo real”)88.

Si conforme afirmara Simone Weil el trabajo es elemento central de la pertenencia del individuo en la sociedad y como tal debe ser protegido en su materialización en el empleo en las organizaciones productivas, de lo que se trata no es de propiciar que la utopía de su desaparición, sino de garantizar una controlado sistema de reparto. El trabajo -en un sentido no sólo material, sino también inmaterial o espiritual- no es solo importante como trabajo profesional (y por tanto retribuido), sino que constituye un valor en sí mismo (como venía a sostener Weil), porque es importante para la autorrealización personal y es un factor de integración social al contribuir al proceso de creación de la riqueza y la utilidad social. El trabajo continua siendo un valor central no tanto en peligro de extinción como en peligro de significativa reducción y escasez. No se puede desconocer -también en la coyuntura histórica actual- que la aspiración de todo ciudadano con trabajo digno que dé sentido a su vida en una sociedad que todavía encuentra su base en el trabajo productivo. El trabajo sigue siendo un valor fundamental de integración social, y lo que resulta más significativo es que no se ha encontrado una alternativa. No parece imaginable una “sociedad sin trabajo”, sin trabajadores, por mucho que los procesos de automatización, la robótica y la inteligencia artificial estén en un avance constante.

Simone Weil cuestionaría el uso de la técnica para fines exclusivos de racionalidad económica desconocimiento la racionalidad social; y, por lo demás, en caso de continuar el proceso de pérdidas de empleos es muy probable que ella defendiera el reparto del trabajo como bien escaso para garantizar en todo lo posible que al menos la mayoría de las personas tuviesen la posibilidad de trabajar. Eso sí, como trabajadores más dotados de autonomía en una empresa donde los trabajadores fueran efectivamente considerados como ciudadanos (ciudadanía en la empresa). Nunca se puede hacer un pronóstico o predicción sobre lo que ella habría pensado en una época histórica tan distinta a la cual vivió, pero no resultaría incoherente esa defensa del valor fundamental del trabajo como cauce de integración social en una situación en la que el trabajo precisamente estaría en peligro de extinción (sino en todo, en gran medida).

Como ha sido advertido (señaladamente, Dominique Méda)89, el paro estigmatiza a muchos ciudadanos porque el trabajo sigue siendo un valor fundamental de integración social. Un análisis histórico muestra que no siempre fue así, lo que permite situarlo al mismo nivel de las actividades útiles no remuneradas. En la actualidad, políticos y economistas están rivalizando por encontrar fórmulas viables para aumentar el número de puestos de trabajo. Parece obvio que todos necesitan trabajar y que el trabajo siempre ha formado parte de la base de nuestra organización social ¿Y si eso no fuera cierto? ¿Si el trabajo sólo fuese una invención reciente que nuestras sociedades han considerado necesaria dentro de un contexto histórico determinado, siendo así un fenómeno fechable que podríamos dejar atrás? ¿La firme voluntad de los poderes políticos actuales de «salvar el trabajo» acaso no traiciona la dificultad ante la que nos encontramos para pasar a otra época en la que el trabajo dejaría de ser tal vez un valor central? Es preciso que nos interroguemos sobre el sentido del trabajo antes de entregarnos a la búsqueda de soluciones para superar el paro. Hay que tener conciencia de la estrecha relación entre la ideología del trabajo y las medidas políticas que se proponen. La perspectiva histórica del trabajo no permite pasar por alto la aspiración de todo ciudadano con una actividad digna que dé sentido a su vida. No hay por ahora soluciones perfectas y acabadas, pero ello no impide continuar con la reflexión.

1. ¿POR QUÉ SIMONE WEIL DESPIERTA TANTO INTERÉS EN LA ACTUALIDAD EN LAS JÓVENES?

   “La vida sin forma. El único asidero es sobrevivir. Ahí es donde comienza la extrema desgracia, cuando todos los aspectos se sustituyen por el de sobrevivir. Ese apego queda entonces al descubierto. Sin otro objetivo que él mismo. Infierno”

   Simone Weil90

En estas condiciones existe una sensación, bastante generalizada, de rechazo del trabajo alienante y deshumanizado; de huida personal de la actividad laboral, en la cual no se pueda encontrar nada parecido a la realización de una vocación, ni a una liberación. El trabajo aparece como una privación de la libertad. Y ésta se pretende buscar fuera -prescindiendo completamente de la experiencia laboral-. Se están produciendo profundas transformaciones en el mundo del trabajo y en las organización de las empresas. Muchas de estas transformaciones -incluidas las crisis cíclicas que el capitalismo no ha superado en su ocurrencia diacrónica- han supuesto la desocupación masiva y la precariedad de las relaciones de empleo. Esto afecta señaladamente a los jóvenes en todas las fases de su vinculación con el llamado “mercado de trabajo” (entrada difícil, salida forzada, reincorporación difícil y complicada según las circunstancia de la persona trabajadora, etcétera).

Para muchos jóvenes se ve cuestionada la centralidad del trabajo, por la escasez del trabajo, por la insatisfacción en el mismo, por su precariedad y flexibilidad unilateralmente impuesta, degradación del modelo del pleno empleo digno (calidad del trabajo libremente elegido), individualización de las situaciones de empleo (el trabajador frente a las exigencias de trabajar y a las exigencias del empleo u ocupación) lo cual puede generar un distanciamiento respecto al trabajo y al valor trabajo en sí, e incluso -en algún caso- un manifiesto rechazo. Ello puede conducir o hacer proclive un “desapego del trabajo” o su inserción problemática en las nuevas formas de empleo (inestable, inseguro, en permanente riesgo y puesta en cuestión) en el sentido que expresara Simone Weil. Esto dificulta seriamente una relación positiva con el trabajo y el empleo de los jóvenes (donde sus vidas no se organizan entorno a un empleo estable y menos aún o todavía vocacionalmente satisfactorio), sabiendo, como bien saben, que no pueden estar liberados del trabajo (especialmente en los jóvenes que pertenecen a las clases populares o subalternas más desfavorecidas, que son socialmente la mayoría de la población juvenil).

En cualquier caso, la transformación subjetiva, de actitudes, de los jóvenes frente al trabajo (y en el trabajo) es muy diversa y muy difícil de reducir a esquemas de comprensión simplificadores, pero no cabe duda -por ser un hecho corroborado por la experiencia y los análisis más solventes- de que hay desapego, insatisfacción, inseguridad, como actitudes bastante generalizadas en la población juvenil, etcétera, lo que socava, con mayor o menor intensidad, el principio de confianza legítima de ver en el trabajo un medio principal para ocupar una posición social estable e integradora en una sociedad democrática. Para ello para el arraigo social de los individuos es preciso que vean en el trabajo un valor para la creación de sus vidas, una posibilidad de desplegar sus capacidades y un medio de obtención de recursos que le permitan llevar a cabo una vida digna propiciada por un trabajo digno (o decente por utilizar la expresión de la Organización Internacional del Trabajo que ha hecho fortuna).

La tremenda actualidad del pensamiento de Simone Weil -y los jóvenes y no tan jóvenes que la leen con identificación de pensamiento crítico o reflexivo- es que percibía que en las relaciones de trabajo, se estaba produciendo un fenómeno de deshumanización y de pérdida del sentido del trabajo como un hacer en la que persona interviene conscientemente. Es más: percibía que en el futuro –si las circunstancias estructurales no cambiaban- todo iba a ir a peor. Ello conllevaría la pérdida de la ilusión y el sueño de utopías liberadoras que fuesen realmente realizables en este mundo materializado y sin elemento espiritual (que no debe confundirse con la religión, aunque Weil fue creyente a su manera).

Simone Weil habla a los jóvenes del sentido espiritual del trabajo y su crisis; habla del amor al prójimo (iluminada por la gracia), de las solidaridades en el trabajo; del compromiso y de las obligaciones con los demás; de la compasión hacía los seres humanos que padecen. Presupone la idea del conflicto en el trabajo y fuera del mismo (conflicto social), pero entiende que la solución no está en la lucha de clases, sino el cultivo de la humanidad y en el compromiso con las personas desfavorecidas y con los oprimidos. Considera que la sociedad moderna existe una correlación entre trabajo y condición humana y ello determina el ser individual y el ser social, esto es la consideración social por el trabajo, pues éste es fuente de integración social. El trabajo es un modo específico de pertenencia social. De ahí que vería el mundo desde la percepción de una sociedad del trabajo (expresión que se utilizaría después Karl Polanyi y Hannah Arendt91), en el que sin perder la centralidad del trabajo, la persona pudiera reapropiarse del mismo en todos sus elementos, superando los aspectos degradantes de la racionalidad económica instrumental (trabajo abstracto como mercancía), con la consiguiente tendencia hacia la desintegración del tejido social. Advierte de los riesgos del individualismo que nos ajenos a los otros individuos que conforman la comunidad. Estos problemas -detectados por Simone Weil- no han hecho sino agravarse con una globalización como dimensión espacial de la que se ha dado en llamar “postmodernidad” con la imposición de una lógica cultural dominante92 y el declive del individualismo en las sociedades de masas. Un mundo creado donde todavía todo lo sólido se desvanece en el aire93.

Es un lenguaje de defensa de los valores que le son propios a las personas; y eso contrasta con la realidad de la creciente individualización y el egoísmo creciente tanto en las relaciones de trabajo, como en las relaciones sociales en general. Atrae a los jóvenes (e insisto, no sólo a ellos) porque en el fondo se buscar un sentido en la vida que vaya más allá del mundo material; un sentido de la vida que cada uno le da, pero que incorpora un elemento inmaterial (en otras palabras, espiritual) y trascendente del mundo del consumo, de los intereses creados, del vivir sin pensar y sin prestan atención al sentido de la existencia y a la idea de comunidad. El discurso de Weil aporta verdad, autenticidad, antidogmatismo; y de esto hay poco en la sociedad actual en que vivimos. Considera necesario “despojarse del señorío imaginario del mundo” y que es preciso “renunciar a los bienes materiales” y otorgar prioridad a los bienes espirituales. Y que ello es posible porque entiende -con Platón- que la realidad del mundo la hacemos nosotros con nuestro “apego” y esfuerzo. En este sentido de reivindicación del ser en el tiempo, hay que “Esforzarse por sustituir cada vez más en el mundo la violencia por la no-violencia eficaz”; aunque esto “también depende del adversario”. De nosotros depende la preparación del futuro controlando el presente94. Y llama a los jóvenes a una vida basada en el respeto, la tolerancia y la solidaridad. Pero también el compromiso con los demás; a sus obligaciones constantes hacia el ser humano y el no permitir que padezca necesidad si tiene ocasión de socorrerlo. Les llama contribuir a la supresión de todas las formas de opresión e injusticias sociales y apartarse la visión utilitarista de los intereses creados y de la racionalidad instrumental y tecnológica de que contentarse o limitarse a que todo funcione con mayor eficiencia y del deseo del beneficio a toda costa (la lógica del mercado y de la mercantilización de todas las cosas), a cualquier precio, aunque sea en perjuicio del ser humano y de la naturaleza. Y ello lleva en sí (presupone) un componente utópico de la voluntad de cambio social, respecto del cual Simone Weil no ocultaba su escepticismo (e incluso su pesimismo la condición humana marcada por la desgracia). Pero también se podría acoger, con Antonio Gramsci (su contemporáneo desde el marxismo crítico), el lema de “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. Para una pensadora del desarraigo, de la obligación y de la necesidad del arraigo (el arraigo se funda en obligaciones), no sería una mala actitud para afrontar los dilemas de nuestro tiempo. Insistir en las obligaciones hacia el ser humano, ignorar el enfoque exclusivamente centrado en los derechos que han de ser garantizados jurídicamente, pues no se trata de un rechazo sino, en ella, de un énfasis mayor en el valor de la obligación, para evitar, entre otras cosas, que el valor de los derechos se queden en la mera proclamación/reconocimiento sin efectividad real [en exigir; pero en no darse a sí mismo; no como entrega solidaria hacia los demás a través de la “obligación” hacia los seres humanos]. Al tiempo “obligaciones” y “derechos” requieren de la mediación de las instituciones políticas y jurídicas.

La cierta “desafectación de la democracia” en los jóvenes deriva de factores culturales y políticos. Las instituciones democráticas se perciben por ellos como algo externo a su propia vida. Los partidos políticos -los tradicionales e incluso los nuevos- se burocratizan internamente y, a menudo, se realizan prácticas de corrupción intolerables, se percibe la inversión de la lógica de fines y medios, donde éstos últimos parece prevalecer: la lógica de la lucha de poder interna a los partidos (una tendencia hacia la oligarquía burocrática y elitista advertida por Max Weber y luego estudiada brillantemente por Robert Michels en su obra capital sobre “Los partidos políticos”95). También el incumplimiento de las promesas de los partidos; la mentira y la falta de verdad en ciertos discursos políticos (fenómeno que se ha dado en llamar “post-verdad”). Todo esto -y más que se podría añadir- ha generado un descontento innegable y sobre todo una pérdida de confianza en la política y en las instituciones de la democracia parlamentaria (nuclear en la democracia constitucional). Que yendo más allá de la “desafectación” y del simple descontento produce también “desafiliación”, lo que se traduce, por ejemplo, en no ejercer el derecho al sufragio -no votar en las elecciones democráticas. La culpa de esta situación de destrucción desde el interior de las sociedades democráticas reside en las instituciones, en la falta de acción comunicativa que desalienta el debate en la esfera pública sobre el bien común y la solución de los grandes problemas y conflictos sociales.

Otro factor a tener en cuenta tiene que ver con las políticas llevas a cabo a partir de la crisis de 2008: políticas neoliberales de descompromiso social de redistribución clasista de la riqueza; de devaluación de los salarios; de encarecimiento de la vivienda (para las familias y jóvenes de las clases populares); de incremento de la pobreza absoluta (y no solo relativa), donde los grandes perdedores han sido las clases más desfavorecidas, clases trabajadoras; de la reducción de las clases medias (algunas de ellas situadas en la escala más elevada de las propias clases trabajadoras). Esta factor sociopolítico ha contribuido a generar desconfianza ante el incumplimiento de las promesas de una democracia avanzada (artículo 1 de nuestra Constitución), donde los poderes públicos e instituciones del sistema democrático han de luchar para remover todos los obstáculos que impidan que la libertad, la igualdad y la solidaridad sean reales y efectivas (es la cláusula del Estado social que se contiene en el artículo 9.2, en relación con el citado artículo 1 de Nuestra Norma Fundamental de convivencia democrática). Valores contrarios son los que encarna la derecha radical y la ultraderecha, y que conducen hacia las opciones políticas propias de los regímenes autoritarios o decididamente totalitarios. Pero también en la carencia de un sistema de educación cívica que falla para crear las condiciones idóneas de la ciudadanía activa, participativa y solidaria.

En algunos casos, todo esto conduce a la “pasividad” y a la no participación. Pero en otros, a apoyar a ideologías y partidos políticos de derecha radical (iliberales) y de ultraderecha (antidemocráticos) que precisamente cuestionan los valores superiores más importantes de la democracia constitucional y sus dimensiones garantistas tradicionales (Estado de Derecho) y las más incisivas y novedosas formas de democracia social y sustancial (Estado Social de Derecho, y la garantía de los derechos fundamentales de las personas, incluidos los derechos fundamentales sociales) .

Simone Weil quería distinguir entre legalidad democrática formal y legitimidad democrática sustancial, cuando advertía que no toda decisión adoptada por procedimientos formalmente democráticos es sin más legítima. Para la legitimidad no basada exclusivamente en la legalidad sino también en los grandes principios y valores consagrados en nuestras constituciones democráticas y en los tratados y declaraciones internacionales sobre derechos humanos fundamentales, la decisión ha de ser justa; como el propio derecho ha de ser justo. De ahí el importante reclamo del pensamiento de Radbruch expresado en la conocida “fórmula Radbruch”96. Como ha sido advertido “siempre vamos a vivir situaciones de injusticia dentro de un orden jurídico pero, cuando esta es notoriamente indigna, entonces la injusticia extrema no es derecho”. En esta dirección, se ha escrito también que “según Radbruch el fundamento de validez de una norma se halla no solo en que haya sido creada con arreglo a lo establecido en otras normas superiores, sino en su conformidad con la justicia y los principios y valores consagrados en el ordenamiento jurídico y que les sirven de inspiración como elementos suprapositivos” a la mera legalidad”97.

También es su forma de concebir el amor, para ella el amor, en el caso de alguien feliz, consiste en querer compartir el sufrimiento del amado desgraciado. El amor, en el caso de alguien desgraciado, consiste en verse colmado simplemente con saber que el amado está gozando, sin tomar parte en ese gozo, ni siquiera desear hacerlo. Nos dice: “De todos los seres humanos, sólo reconocemos la existencia de aquéllos a los que amamos. La creencia en la existencia de otros seres humanos como tales es amor”. Piensa que “Estamos atados con una cuerda a todo cuanto es objeto de afecto, pero una cuerda siempre se puede cortar”; y que “el amor tiende a llegar cada vez más lejos. Pero tiene un límite. Cuando ese límite se sobrepasa, el amor se vuelve odio. Para evitar este cambio, el amor debe hacerse diferente”98. Recordatorio importante ante el “ocaso del afecto” y la transformación del sujeto individual, en la dirección de su creciente fragilidad y vulnerabilidad y la crisis de sentido99.

1. PROPIAMENTE HABLANDO, ¿WEIL ES UNA PENSADORA CRISTIANA? ¿QUÉ TIPO DE CRISTIANISMO FUE EL SUYO? ¿UNA PERSONALISTA DE IZQUIERDAS?

Atendiendo a su forma de pensamiento y acción político-ideológica, social y cultural, no es fácil encasillar a Weil en la dicotomía expresada en el binomio derecha-izquierda, como categorías de “lo político”: lugares del espacio político. Y seguramente ella misma no querría ser encasillada, por lo que esto supone de “definición”, “distinción” y cierta “clausura” del modo de pensar: precisamente cuando ella misma fue cambiando y afinando sus posiciones frente a todos los grandes temas de su tiempo. Tampoco nos sirven que en su época de estudiante fuera llamada la “virgen roja”, aunque resulta que en todo ese periodo y posterior se implicó de manera directa y destacada en luchas sociales, sindicales y políticas (destáquese su pacifismo militante, solo abandonado coyunturalmente por su implicación en la Guerra Civil Española y después activismo en el periodo de la Segunda Guerra Mundial).

En cualquier caso, parece dominar en ella la defensa de la igualdad, la libertad y fraternidad o solidaridad social, y su plasmación en una democracia realmente participativa dotada de una ciudadanía actividad y formada para pensar y opinar con conocimiento de causa. Asimismo, parece dominar -en relación a ello- formas de socialismo y republicanismo cívico y no autoritario, con una fuerte defensa de la autonomía de la sociedad civil. En ella se verifica la idea de liberar al ser humano de todo poder injusto y opresivo (ya sea público o privado); y el compromiso activo con la lucha por una libertad real e igualdad efectiva para todos (no meramente formal y abstracta), superando y removiendo los obstáculos que impiden la libertad y las desigualdades sociales (que sin tales, son susceptibles de ser eliminadas en una sociedad democrática. De ahí el reconocimiento de los derechos sociales y del lugar de las políticas públicas encaminadas a la distribución de la riqueza y la igualdad de oportunidades creando las condiciones para la igualdad, la libertad y el libre desenvolvimiento de la personalidad humana). Por ello no se puede llevar a cabo una lectura fragmentada, sesgada, de sus escritos -en gran mayoría dispersos o recopilados por otros póstumamente-, sino una lectura integral del conjunto de sus obras.

Su pensamiento cristiano (al margen de la Iglesia Católica y de su tradición institucional) está presidido por una combinación entre el personalismo y el existencialismo cristiano. No hay que simplificar, pero Simone Weil era una socialista no ortodoxa (crítica del marxismo de la segunda y de la tercera internacional; crítica en ciertos aspectos del pensamiento del propio Karl Marx, por ejemplo, su visión más economicista y su confianza en el progreso de la sociedad, según Weil; próxima al socialismo autogestionario e influida por Pierre-Joseph Proudhon100 y los movimientos libertarios contemporáneos). Por momentos, recuerda al existencialismo crítico (de izquierdas, si se quiere decir expresivamente) de Albert Camus, aunque Camus no se consideró a sí mismo como un filósofo existencialista101. Entre la persona rebelde y la filosofía de revuelta; el rechazo a los totalitarismo de todo signo; permite apreciar proximidades pero no identidades absolutas de pensamiento crítico.

Lo cierto: es que Simone Weil era tan original en su pensamiento (y a veces tan contradictoria) que puede considerarse como inclasificable en una corriente concreta de pensamiento filosófico y político-ideológico.

1. AFIRMA USTED QUE EXISTE UN PUNTO DE INTERSECCIÓN EN WEIL ENTRE SU COMPROMISO POLÍTICO Y SU EXPERIENCIA MÍSTICA. ¿QUÉ TIPO DE EXPERIENCIA MÍSTICA FUE LA SUYA? ¿A QUÉ PUNTO DE INTERSECCIÓN HACE REFERENCIA?

Ella investigaba sobre los míticos al propio tiempo que sobre la dimensión social de la religión y de la Iglesia (con la crítica a su papel histórico de adhesión al poder y al dinero). Ello estaba, en cierta medida, vinculado a una filosofía orientada hacia la salvación, a la acción y el compromiso social.

Simone Weil era una persona de convicciones religiosas singularmente intensas y autorreflexivas. Formaba parte de sus valores espirituales inherentes a su arraigo existencial. Su tendencia mística era una experiencia existencial y abierta a distintas filosofías (por ejemplo, la atracción hacia el pensamiento hindú). Para ella en filosofía no hay propia “herejías”102.

En ella se mezclaba el compromiso político con la religión, la acción y el sacrificio por lo demás. En su vida -afirmándolo ella misma- había tenido experiencias míticas de contacto espiritual con Dios. La experiencia religiosa le llamaba a la acción y a la entrega solidaria hacia los demás: al “desprendimiento” y a la generosidad, algo que se puede apreciar fácilmente en sus “Cartas”, por ejemplo, donde se ofrece a ayudar no sólo intelectualmente, sino también material y económicamente a sus amigos y colegas; indicando con innegable sinceridad preferiría colocarse en su situación desfavorable. No es baladí hacer notar sus coincidencia -ya indicadas antes- con San Francisco de Asís.

1. ¿QUÉ CONCEPTO DE LIBERTAD DEFENDIÓ SIMONE WEIL?

-La libertad es para Simone Weil libertad de pensamiento; libre desenvolvimiento de la personalidad en todas sus facetas y dimensiones donde ésta puede manifestarse. Una libertad entendida como no dominación y no privación de pensar la vida y orientarla en el sentido querido y responsable: la libertad es también responsabilidad hacia los demás y respectando y cuidando de la naturaleza como parte de “nosotros” como seres humanos.

-Las necesidades del alma se especifican en la libertad, la obediencia, la responsabilidad, la igualdad, la jerarquía, el honor, el castigo, la libertad de opinión, la seguridad, el riesgo, la propiedad privada, la propiedad colectiva y la verdad103. Ahora bien, “echar raíces quizás sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana”. No resulta fácil de definir lo que se ha de entender por “raíz” y “echar raíces”: “Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro”. En tal sentido el ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios y espacios de que forma parte naturalmente104. Esas raíces expresan las necesidades de la persona consciente y organizada para conducir y orientar su vida. Por ello mismo, cada ser humano tiene necesidad de tener múltiples raíces para existir con dignidad y libertad. Las raíces hacen posible el arraigo como crecimiento posible del ser. El desarraigo está vinculado a esa carencia de raíces del existir y determina la desdicha del individuo. Las necesidades de la persona no siempre dependen de ella misma, pues al estar en sociedad existe una interrelación que determina los recíprocos deberes del ser humano. De ahí que postule una Declaración de los deberes hacia el ser humano, yendo más allá de la que considera insuficiente Declaración de “derechos” humanos105 para garantizar una solidaridad colectiva y una nueva forma de justicia social.

- Simone Weil había reflexionado –en la teoría y vivido en la práctica- sobre lo que suponía la merma de la libertad y la opresión social en el trabajo asalariado. Lo cual había expresado en numerosos trabajos, muy especialmente los recogidos en el libro La condición obrera (y también en otras recopilaciones de trabajos suyos) que para Weil era una forma devaluada de la dignidad humana del trabajador bajo condiciones capitalistas de producción y de explotación de la persona que trabaja106. Lo primero que hay que hacer es ayudarlos a recuperar o a conservar, según el caso, el sentimiento de dignidad como persona y como espíritu de clase, el cual es determinado por las condiciones efectivas de vida107. Simone Weil defendía que el valor de la dignidad humana -que pertenece a todos los individuos en una sociedad civilizada- tenía una expresión cualificada en la dignidad social (que se proclamaría de manera explícita en el artículo 1 de la Declaración universal de los derechos humanos de las Naciones Unidas de 1948, aunque su efectividad se muestra frágil en las distintas fases históricas). Y ello debe suponer la modificación de la relación de fuerzas que somete a los trabajadores a la dominación. Mientras tanto los trabajadores deben estar rebajándose para satisfacer las exigencias de la producción industrial. Decía Albert Camus que estimaba el pensamiento de Simone Weil y fue fiel editor de obras suyas- que “separar la libertad de la justicia equivale a separar la cultura y el trabajo, lo cual constituye el pecado social por excelencia”108. Le preocupaba que se utilizara la doctrina de los derechos humanos para ocultar la realidad de las situaciones de opresión, explotación y esclavitud encubierta bajo formas económicas o jurídico-políticas. Por ello invertía el orden de las Declaraciones afirmando la primacía de las obligaciones o deberes sobre los derechos109, de manera que no se trataba tanto de negar la existencia en sí de los derechos, sino de materializarlos en compromisos activos vinculantes en el plano jurídico y ético, por parte de aquéllos poderes (públicos o privados) concernidos para la exigibilidad de los deberes correspondiente a los seres humanos. Ese énfasis en los deberes de actuación hace que su propuesta de Declaración invertida -por así decir- sea más universalista -ecuménica, se podría afirmar con propiedad-, evitando el discurso instrumentalizado que de las Declaraciones suele hacer desde el mundo occidental110.

Es manifiesto que Simone Weil no pretendía prescindir de los derechos, sino ante todo materializarlos a través del mayor énfasis otorgado a las obligaciones respecto a los seres humanos. Si se quiere “tomar en serio los derechos”111, habrá que vincularlos a las obligaciones y las capacidades humanas y sus garantías de efectividad. No son suficientes las declaraciones abstractas de carácter jurídico-formal, en lo que se han basado a menudo el discurso de los derechos. Los valores que expresan y cristalizan en los derechos (la libertad, igualdad y fraternidad o solidaridad), tienen que tener una base de realidad, de manera que los individuos puedan disfrutarlos efectivamente. La realización formal tiene que converger con la realización material de los derechos, a riesgo de que se esté ante declaraciones retóricas: simples promesas proclives a sufrir diversos modos o mecanismos de neutralización e incumplimiento al desatender la condición social de los individuos y su exposición a las distintas esferas de poder que se ejercer sobre ellos. El problema no está en sí en los derechos, sino la ausencia o deficiencias de las garantías jurídicas e institucionales de compromiso activo para hacerlos valer (deberes u obligaciones). Además, esta es la única forma discursiva de hacerlos tendencialmente más universalistas. El binomio derechos-obligaciones; obligaciones-derechos atribuye poderes y deberes a los individuos elevándolos al ser social dotado de plenitud de potencialidades para el desarrollo de su personalidad. Al tiempo todos los derechos y la realización de las obligaciones respecto del ser humano requieren de intervenciones decisivas de los poderes públicos a través del Derecho positivo y de la acción político institucional. Y esto sirve para todas las “generaciones de derechos” (y no sólo para los derechos sociales de desmercantilización). Y este elemento del poder y de las acciones positivas (señaladamente del Estado constitucional como Estado Social de Derecho) es fundamental porque en el capitalismo tardío (modernidad tardía) lo que preside la sociedad civil es la existencia de poderes sociales no igualitarios, asimétricos, capaces de neutralizar la efectividad de cualquier derecho o de asumir cualquier obligación sobre la base de esa misma realidad del poder y con independencia de su legitimidad. Resulta, pues, de manifiesto que el reconocimiento legal (sin verdaderas garantías para todos) no comporta por sí mismo la emancipación y el disfrute de aquellos valores que se pretende para todo individuo como realización plena de la dignidad humana. Es necesario luchar en las esferas política y civil para remover los obstáculos (como los límites de ejercicio de las libertades y las desigualdades sociales sustantivas) que impidan su materialización en el mundo de la vida. Entonces derechos y obligaciones (en sus dimensiones jurídicas e institucionales) puede ser instrumentos de emancipación -concreta y no abstracta- y no mecanismos que puedan enmascarar estructuras de dominación social. Así, se supera un modo de pensar propio de un humanismo abstracto, atraído de la realidad viva que evidencia que la realización plena de esa gran triada de valores son todavía más una aspiración.

- Las necesidades del alma se especifican en la libertad, la obediencia a decisiones legítimas y justas, la responsabilidad, la igualdad, la jerarquía, el honor, el castigo, la libertad de opinión, la seguridad, el riesgo, la propiedad privada, la propiedad colectiva y la verdad112. Ahora bien, “echar raíces quizás sea la necesidad más importante e ignorada del alma humana”. No resulta fácil de definir lo que se ha de entender por “raíz” y “echar raíces”: “Un ser humano tiene una raíz en virtud de su participación real, activa y natural en la existencia de una colectividad que conserva vivos ciertos tesoros del pasado y ciertos presentimientos de futuro”. En tal sentido el ser humano tiene necesidad de echar múltiples raíces, de recibir la totalidad de su vida moral, intelectual y espiritual en los medios y espacios de que forma parte naturalmente113. Esas raíces expresan las necesidades de la persona consciente y organizada para conducir y orientar su vida. Por ello mismo, cada ser humano tiene necesidad de tener múltiples raíces para existir con dignidad y libertad. Las raíces hacen posible el arraigo como crecimiento posible del ser. El desarraigo está vinculado a esa carencia de raíces del existir y determina la desdicha del individuo. Las necesidades de la persona no siempre depende de ella misma, pues al estar en sociedad existe una interrelación que determina los recíprocos deberes del ser humano. De ahí que postule una Declaración de los deberes hacia el ser humano, yendo más allá de la que considera insuficiente Declaración de “derechos” humanos114 para garantizar una solidaridad colectiva y una nueva forma de justicia social.

- Simone Weil había reflexionado -significativamente con cierta reiteración- sobre la dialéctica existente entre la obediencia y la libertad, sobre cómo explicar no sólo el hecho de que se mantenga de rodillas a masas de personas (masas de esclavos, de pobres, de subordinados…). Ella consideraba que este hecho históricamente confirmado “no tiene nada de espiritual. Es análogo a lo más brutal que hay en la naturaleza”115. En la historia “el milagro de la obediencia se muestra a nuestros ojos” incluso mirando de cerca a la muerte; no sólo por el peligro para él, sino que los individuos permanezcan sometidos hasta el punto de morir por una orden del que ordena. Y se interroga, sobre por qué se mantiene cuando la obediencia implica al menos tantos riesgos como la rebelión. La explicación del enigma social no se obtiene solo a partir de la economía (como era propio de una corriente marxista ortodoxa ciertamente dominante en su época), pues es incapaz de dar cuenta y conferir una visión nítida del problema subyacente.

La conclusión de su concepción existencial de la libertad del ser humano: “Nada en el mundo puede impedir al hombre sentir que ha nacido para la libertad. Jamás, suceda lo que suceda, puede aceptar la servidumbre; porque piensa”116.

1. ¿CUÁL FUE SU CONCEPTO DE JUSTICIA?

A Simone Weil le interesa, ante todo, la realización de la justicia social, evitando todo mal para los individuos, tratarlos respetando su dignidad y una distribución equitativa de los bienes y de la riqueza disponible en la sociedad organizada.

La problemática de la opresión y la injusticia social es un rasgo permanente del pensamiento de Weil, antes y aún después de su libro Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social (1934). Retiene el papel de los movimientos de masas y las dificultades planteadas por su incapacidad de un movimiento espontáneo cuando se trata de luchar contra una fuerza organizada de represión. De la idea de movimiento se pasa a la organización de la acción al servicio de los fines de transformación radical del orden social. Se alcanza la revolución de octubre de 1917, con consecuencias no esperadas en el sentido de los cambios pretendidos: instauración de una “dictadura del proletariado”, los trabajadores “están política y económicamente a entera discreción de una casta burocrática”. El resultado es completamente contrario a un “Estado obrero” que dé crédito a su nombre y significado político117. Deja claro lo que para ella es el socialismo: “lo cierto es que el socialismo consiste en la soberanía económica de los trabajadores, no de la maquinaria burocrática y militar del Estado”. De manera que en dicha forma de Estado totalitario se asume el sometimiento con el consiguiente menoscabo del alma de los trabajadores. Su posición alternativa remite, pues, a una idea de la sociedad gobernada, en el terreno económico y político, por la cooperación de los trabajadores. Por otra parte, considera que tanto el Estado soviético como el régimen de la dictadura nazi no son fenómenos políticos encuadrables sin más en el marco tradicional de la teoría política y de la tradición marxista cuya centralidad es el movimiento histórico mediatizado por el desarrollo de la lucha de clases118.

Habiendo luchado por la justicia social como se refleja en su otra gran obra Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, la experiencia le conduce a una cierta decepción sobre la fraternidad fáctica de los trabajadores y su capacidad real de resistencia a la opresión de los poderes a los que están sometidos. Aunque no deja de luchar por el objetivo de una nueva civilización, ciertamente cae en un cierto pesimismo no sólo respecto a las instituciones que puedan encarnar el cambio civilizatorio (sindicatos, partidos y otras formas institucionalizadas de agregación social; lo que se extiende también respecto a los intelectuales vinculados formalmente a las clases trabajadoras), sino incluso en relación al movimiento social espontáneo de las clases oprimidas y desfavorecidas, cuya conciencia subjetiva ha visto cuestionada y debilitada por la asunción voluntaria -o inducida sin resistencia- de la sumisión a los poderes y la adhesión a ciertos valores productivas e insolidarios. Cuando no la simple pasividad de individuos convertidos en “masas” ante la instauración de un orden político injusto y la violencia ejercida contra los “otros” dentro y fuera del sistema productivo; o, en otras palabras, en todos los ámbitos de la vida. Pasividad, y a menudo indiferencia, conviene aclarar, tanto respecto de sus intereses y derechos de ellos los propios individuos como, más acentuadamente, en relación a las aberraciones hechas respecto de “los otros” y del conjunto de la sociedad.

1. ¿QUÉ TIPO DE HERMANDAD Y ALIANZA CONSTITUYEN LA JUSTICIA, LA VERDAD Y LA BELLEZA EN LA OBRA DE WEIL?

Según Simone Weil justicia, verdad y belleza son ante todo hermanas y aliadas. Entiende que la justicia consiste en velar porque no se les cause mal a los individuos. Ahora bien, “preservar la justicia, proteger a los hombres de todo mal, es en primer lugar impedir que se les cause mal. Para aquellos a los que se ha hecho mal, lo es borrar las consecuencias materiales, poner a las víctimas en una situación en la que la herida, sino ha llegado muy profundamente, pueda curarse de forma natural por medio del bienestar”. Sin embargo, “para aquellos a los que la herida ha desgarrado totalmente el alma, es además y sobre todo calmar su sed dándoles de beber el bien perfectamente puro”119.

Hay que tener en cuenta que la crítica al concepto abstracto de persona fue realizada también por Hugo Sinzheimer -uno de los grandes fundadores iusocialistas del Derecho Social del Trabajo (como también lo haría Gustav Radbruch desde su fundamentación a través de la filosofía del Derecho120)-. Para él “la concepción universal dominante en lo jurídico ve al hombre desligado de su condición social, bajo el abstracto concepto de persona. Esta persona tiene voluntad, pero no situación social […]. En realidad hay, sin embargo, sólo hombres que se distinguen unos de otros por los medios sociales de que disponen. La igualdad de las personas es una creación conceptual, no una manifestación real”121. Para Sinzheimer el derecho humano del trabajador le entiende como un ser que existe como individuo situado. Su misión es asegurar su existencia corporal y moral, por la unión inseparable del medio social con su persona122.

Una confluencia de pensamiento entre Simone Weil y Hugo Sinzheimer se aprecia cuando se trata de ver la configuración del trabajo. Para Sinzheimer -y en esto no está alejado de Weil- “el trabajo es una energía esencial. Quien presta trabajo no da ningún objeto patrimonial, sino que se da a sí mismo. El trabajo es el hombre mismo en situación de actuar… El trabajo no tiene, según las palabras de Carlos Marx, “otro continente que la sangre y la carne humana”… La fuerza de trabajo es la base personal de la vida humana, pertenece al mundo de los seres espirituales, que tiene su propio fin, cuyo destino, al no poder ser abstraído, sólo es un medio para fines ajenos”. Y añade: “El hombre tiene una dignidad. Lograr la dignidad es la misión especial del Derecho del Trabajo. Su función consiste en evitar que el hombre sea tratado igual que las cosas… El Derecho del Trabajo hace valer una nueva concepción del hombre, viene a realizar “la humanidad real”, que es mucho más que un simple humanismo ideológico. Quien se enfrente con la historia del Derecho del Trabajo verá claramente ante sí este impulso hacia la dignidad humana, que se hace efectivo en el Derecho del Trabajo”123.

Contiene igualmente una crítica al concepto de abstracto de persona (no en sí al concepto de persona, cabe precisar). Por ello afirma que “la persona es un ser abstracto, tan abstracto que todos los hombres son iguales, porque se prescinde de su especial situación social. El paso de la cosa a la persona fue un extraordinario avance en la historia jurídica de la humanidad… Todos los hombres podrían tener todos los derechos…¡Pero, desgraciadamente, persistía el orden social!... El orden social nos coloca ante el dominio y la distribución de los bienes. Y en este terreno ya los hombres no son iguales, sino desiguales”. Hay que dar un paso más para situar a la persona en su condición social, de manera que “el Derecho del Trabajo quiere llenar aquel vació que existe entre el hombre y la «persona», implantar el orden social en medio del orden jurídico, dar a la nueva época su derecho”124. A través de él cristaliza la persona socialmente situada. El reconocimiento de los derechos garantizados por la acción de los poderes públicos a los individuos que históricamente han carecido de poder supone conferir posiciones jurídicas que les sitúan como parte activa del ser social. Y esta forma de reconocimiento garantista es la que proporcional el constitucionalismo democrático-social con Estado Social de Derecho, el cual encuentra una expresión en el Derecho Social del Trabajo, como sector del ordenamiento jurídico que constituye una especificación de la Constitución jurídica (que se eleva a la Norma Fundamental del mismo). En este marco del garantismo constitucionalista los derechos no son simples promesas vacías (como, en gran medida lo eran, bajo el dominio del constitucionalismo liberal del siglo diecinueve). Es evidente, por lo demás, la eficacia real de los derechos depende de los marcos institucionales, pero también de los equilibrios de poder en el sistema político y en la sociedad civil donde imperan los poderes sociales y económicos asimétricos y no igualitarios. En un constitucionalismo democrático social sí parecería posible, al menos, que los derechos se correspondan efectivamente con obligaciones reforzadas de cumplimiento (no limitándose a hacer referencia a la persona genérica y abstracta de los derechos universales del ser humano125), evitando, así, que se queden en retórica discursiva o, peor aún, que sólo sirvan para enmascarar de estructuras de dominio político y social realmente existentes.

1. ¿QUÉ ES PARA WEIL UNA PRAXIS VERDADERA?

La filosofía de Simone Weil es una filosofía de la praxis y del compromiso, donde se unifica pensamiento y acción. Lo cual implica que si se detectan las situaciones de injusticia y opresión del otro sólo cabe la acción y el compromiso solidario por amor hacia el prójimo. Solo corresponde, pues, la entrega desinteresada con el desdichado u oprimido.

Precisa Weil que “si los que trabajan lo percibieran, si percibieran que por el hecho de ser las víctimas son en cierto sentido los cómplices, su resistencia tendría un impulso muy distinto del que puede proporcionarle pensar en su persona y su derecho. No sería una reivindicación; sería una sublevación del ser por entero, brutal y desesperada como la de una jovencita obligada a trabajar en un prostíbulo; y sería al mismo tiempo un grito de esperanza surgido del fondo del corazón”. No son solo las condiciones materiales intolerables (salarios bajos, jornadas extenuantes…, cifras), sino que se suele olvidar “que el objeto por el que regatean, del que se quejan que se les obliga a entregar rebajado, del que se les escatima el justo precio, no es otra cosa que su alma”126. Cuando en el extremo de la opresión social se alcanza a la desdicha observa que “la desdicha es en sí misma inarticulada. Los desdichados suplican silenciosamente que les proporcionen las palabras para expresarse. Hay épocas en las que no se les conceden. Y hay otras en las que se les proporcionan, pero mal escogidas, porque quienes las escogen son ajenos a las desdicha que interpretan”127. Añade, más adelante, que “la desdicha es un mecanismo para aplastar el alma; el hombre que está preso en ella es como un obrero atrapado por los dientes de una máquina. No es más que una cosa destrozada y sanguinolenta”128. El problema básico: “a los desdichados no se les escucha. Están en el estado en que se encontraría alguien a quien le hubieran cortado la lengua y que por momentos olvidara su lesión… la desdicha y la verdad necesitan para ser entendidos de la misma atención, el espíritu de justicia y el espíritu de verdad no son sino uno. El espíritu de justicia y de verdad no es otra cosa que cierto tipo de atención, que es amor puro”. Sus consecuencias sobre todo cuando el individuo produce en estas condiciones son relevantes129. La crítica a la división del trabajo (señaladamente, cuando esta se impone de manera jerárquica y coactiva), evidenciando sus consecuencias de fragmentación de la actividad como conformadora del ser social, ha sido llevada a cabo prácticamente desde los orígenes de la teoría crítica del modo de producción del capitalismo moderno -en la modernización del capitalismo130.

Existe aquí un punto de conexión con las reflexiones de Ernst Bloch, resueltamente comprometido -como Weil- con la defensa de la dignidad humana. Buscaba la utopía social concreta -cierto que a través del Derecho natural histórico- de suprimir las situaciones sociales de opresión y humillación131. Bloch también evidenció las aporías y la “herencia tricolor” formada por los valores de libertad, igualdad y fraternidad y el sentido de la crítica a su falta de materialización en la praxis132. Por otra parte, la democracia exige el respecto al individuo, a la persona concreta, asumiendo el imperativo kantiano de no tratar a los hombres como medios, sino ante todo como fines en sí mismos. Es situar al hombre el centro del entramado de una sociedad democrática. Pero siempre que ello se convierte no sólo en un criterio moral, sino también, y necesariamente, en una “praxis verdadera”133. Para Weil la democracia tiene sentido no sólo en las instituciones, sino como elemento de atribución de poder de decisión de los individuos y sus agregaciones en una sociedad civil activa. Pero partiendo de la libertad como no dominación y explotación de todo tipo.

1. ¿POR QUÉ EN WEIL LA OBLIGACIÓN, EL DEBER DE LOS SERES HUMANOS PREVALECEN SOBRE SUS DERECHOS?

Los derechos (y las Declaraciones de derechos humanos) son importantes para las garantías jurídicas de los valores de la libertad, igualdad y fraternidad o solidaridad social. Pero el individuo no sólo tiene la posición activa de tener y exigir derechos (derechos subjetivos de diverso contenido esencial y finalista, ejercidos frente a los poderes públicos y privados), sino también obligaciones (jurídicas y éticas) como ciudadano que pertenece a una comunidad política sobre los demás, sin pretender desentenderse de esos deberes por su remisión a un Estado protector y a otras colectividades o individuos. En este sentido son obligaciones entre los individuos que se socializan y solidarizan entre sí; y son debidas para el nosotros comunitario (más allá de que esos deberes u obligaciones hayan sido formuladas o no como “obligaciones legales” por el Estado u otro poder público; y deberán seguir existiendo incluso cuando el Estado o poder público pueda negarlas como es el caso de los poderes autoritarios o totalitarios más o menos investidos de legalidad, pero no de legitimidad democrática). Weil podrá decir que “La noción de obligación prima sobre la de derecho, que está subordinada a ella y es relativa a ella. Un derecho no es eficaz por sí mismo, sino por la obligación que le corresponde. El cumplimiento efectivo de un derecho no depende de quién lo posee, sino de los demás hombres que se sienten obligados hacia él”. Ello constituye también una democracia de la sociedad civil, propia si se quiere de una suerte de republicanismo cívico, que preside las relaciones comunicativas y solidaridad de quienes están unidos como seres humanos en una comunidad política democrática.

Pero al final el papel del Derecho se filtra -por más que Weil lo relegue-, porque conceptos como obligación, responsabilidad, obediencia se definen a través del Derecho. Aunque Weil afirma que la noción de obligación prevalece sobre la de derecho, que está subordinada y es relativa a ella, no advierte que la obligación constituye la otra cara del derecho y pertenece íntegramente al mismo sistema y orden jurídico que se pretende relegar. Y es que la categoría central del pensamiento filosófico de Weil se sitúa en otra parte, es decir, en una experiencia en la que los vínculos con la ética y la política están aún por pensar. Esa categoría es la “desdicha”, que va más allá del simple sufrimiento, pues se apodera del alma y la marca: es la conciencia de oscuridad y abandono de todo. Por ello afirma Weil en Echar raíces que “el gran enigma de la vida humana no es el sufrimiento, es la desdicha”. Simone Weil acepta incondicionalmente la desdicha y vive con ella en su existencia. Pero también con las consecuencias anudadas a esa realidad del existir de los seres humanos134. Simone Weil subraya el papel de la educación y -no siempre coherente en ello- el papel del “sistema institucional”, donde se sitúa la política y el Derecho: “Es necesario, finalmente, un sistema institucional que, en la medida de lo posible, sitúe en las funciones de mando a hombres capaces y deseosos de escucharlo y comprenderlo”135.

La educación cumple la doble función de crear ciudadanos que estén preparados y que puedan pensar sobre su propio destino y realización personal en comunicación con lo demás; pero también, y al mismo tiempo, para Weil la educación es educación cívica, en el sentido de que el individuo pueda estar dotado para una ciudadanía activa, que esté en condiciones objetivas de participar y esté capacitado para decidir en la vida democrática de la comunidad política de pertenencia. Por eso Simone Weil defiende una educación para la formación de personas que piensan y ostentan la condición efectiva de ser ciudadanos activos y solidarios.

1. ¿CUÁLES FUERON LAS PRINCIPALES CRÍTICAS DE WEIL A MARX Y AL MARXISMO?

Como parte de la crisis política y cultural hay que entender su crítica del marxismo ortodoxo (el de su época era el marxismo de la segunda internacional socialdemócrata136 y el comunismo autoritario, es decir, al mal llamado “socialismo real” totalitario implando en la Rusia soviética tras la Revolución de octubre de 1917; a la Rusia de Stalin la calificó de “dictadura burocrática”). Para Weil la humanidad se encaminaba hacia una forma totalitaria de organización social. Percibía que se caminaba a ritmo vertiginoso hacia la barbarie y generadora de nuevas desgracias humanas, alejándose de la aspiración de construir un mundo basado en el libre desarrollo de la personalidad de los individuos. La primera crítica, hace referencia a la limitación de los objetivos últimos a perseguir: “En realidad, Marx da cuenta admirablemente del mecanismo de la opresión capitalista, pero lo hace sin mostrar apenas cómo este mecanismo podría dejar de funcionar”. Era ilusorio pensar que la lucha por el poder desaparecería con la instauración del socialismo137. Considera Simone Weil que toda civilización entraña una estructura de dominación y “toda civilización está fundada sobre la especialización, que implica la sumisión de los que ejecutan a los que coordinan: sobre esta base solo se puede organizar y perfeccionar la opresión, no aliviarla138. La sociedad capitalista está lejos de haber elaborado en su seno las condiciones de un régimen de libertad y de igualdad, porque la instauración de un régimen así supone una transformación previa de la producción y de la cultura”.

La posibilidad de una democracia efectiva no se puede realizar solo a través del desarrollo de las fuerzas productivas, como un motor determinante de la historia; desarrollo que sería casi ilimitado. El error que ella encuentra en el marxismo es que la tarea de las revoluciones consistiría esencialmente en la emancipación no de los hombres, sino de las fuerzas productivas, lo cual adquiere un carácter mítico. Encontraría en Marx y en el marxismo de la segunda internacional la unilateralidad del economicismo. Esto conduce a una visión inadecuada de las tareas de la democracia y de la acción transformadora consciente de las fuerzas y movimientos sociales. En el otro extremo el análisis de Marx tendría un componente mítico reflejado en expresiones como “la misión histórica del proletariado”, lo que deriva hacia una suerte de “religión” de las fuerzas de producción y del papel político del proletariado como sujeto histórico. Piensa que “el socialismo pone a los hombres al servicio del progreso histórico, es decir, del progreso de la producción”139. Afirmación que goza de una gran aceptación en el plano histórico y de las ciencias sociales. Destaca que “el gran error de los marxistas y de todo el siglo XIX fue creer que andando, andando, iban a subir por los aires. Además esa creencia ilusoria estaba en contra incluso de la propia ciencia del siglo”140. Esa teoría del progreso y del “derrumbe” del orden del capitalismo era la propia de la ideología de la Segunda Internacional; pero ello no refleja posiciones contrarias de otras corrientes del marxismo141.

Para Weil no son los acontecimientos los que imponen una revisión del marxismo, sino que lo es la propia doctrina de Karl Marx, la cual, debido a las lagunas e incoherencias que contiene, no está ni ha estado nunca a la altura del papel que se quiere hacer desempeñar142. Esa crítica opera sobre la concepción del materialismo histórico y sus límites (pero aceptando algunos de sus postulados fundamentales143), como la concepción finalista de la historia, la ya aludida idea del progreso y el derrumbamiento del capitalismo por la fuerza de sus propias contradicciones internas. En la dimensión crítica subraya las contradicciones del marxismo144 y examina críticamente las ideas de revolución y de progreso145.

Resulta harto significativo que otros pensadores posteriores como Cornelius Castoriadis (1922-1997), también profundos conocedores e influidos por el pensamiento clásico griego, plantearan críticas similares: “lo que llamamos la concepción materialista de la historia nos parece hoy en día insostenible. Resumiendo, porque esa concepción: -hace del desarrollo de la técnica el motor de la historia en último análisis, y le atribuye una evolución autónoma y una significación cerrada y bien definida; -intenta someter el conjunto de la historia a categorías que no tienen sentido más que para la sociedad capitalista desarrollada y cuya aplicación a formas precedentes de la vida social plantea más problemas de los que resuelve; -está basada sobre el postulado oculto de una naturaleza humana esencialmente inalterable, cuya motivación predominante sería la motivación económica. Estas consideraciones conciernen al contenido de la concepción materialista de la historia, que es un determinismo económico (denominación utilizada a menudo, por otra parte, por los partidarios de la concepción). Pero la teoría es inaceptable en tanto que es determinismo sin más, es decir, en tanto que pretende que pueda reducirse la historia a los efectos de un sistema de fuerzas sometidas ellas mismas a leyes comprensibles y definibles de una vez por todas, a partir de las cuales estos efectos pueden ser íntegra y exhaustivamente producidos (y por lo tanto también, deducidos)”146.

Simone Weil atrae a los jóvenes porque incita a indagar (y no dar por hecho) sobre el sentido de la vida y de las relaciones humanas. Reflexionar sobre nuestra condición individual y social, y a hacerlo libremente. Pone en práctica el pensar con todas las consecuencias y con independencia de agrade más o menos al lector o al interlocutor, o las propias instituciones (partidos políticos, sindicatos, Iglesia, etcétera).

1. ¿POR QUÉ CREE QUE WEIL DESPIERTA TANTO INTERÉS EN LA ACTUALIDAD, ESPECIALMENTE ENTRE LA GENTE JOVEN?

En estas condiciones impuestas en un orden de la sociedad que hace primar la racionalidad económica y tecnológica sobre la racionalidad social (la razón de la sociedad) existe una sensación, bastante generalizada, de rechazo del trabajo alienante y deshumanizado; de huida personal de la actividad laboral, en la cual no se pueda encontrar nada parecido a la realización de una vocación (personal y libremente elegida), ni a una liberación o emancipación. El trabajo aparece como una privación de la libertad y de tiempo vital que no contribuyen a la autorrealización del ser, ni una verdadera utilidad social del trabajo, dados los rasgos especulativos y extractivos de un capitalismo destructivo. Y ésta se pretende buscar fuera -prescindiendo completamente de la experiencia laboral.

La tremenda actualidad del pensamiento de Simone Weil -y los jóvenes y no tan jóvenes que la leen con identificación de pensamiento crítico o reflexivo- es que percibía que en las relaciones de trabajo, se estaba produciendo un fenómeno de deshumanización y de pérdida del sentido del trabajo como un hacer en la que persona interviene conscientemente. Es más: percibía que en el futuro -si las circunstancias estructurales no cambiaban- todo iba a ir a peor. Ello conllevaría la pérdida de la ilusión y el sueño de utopías liberadoras que fuesen realmente realizables en este mundo materializado -de despilfarro sin escrúpulos- y sin elemento espiritual (que no debe confundirse con la religión, aunque Weil fue creyente a su manera).

Simone Weil habla a los jóvenes del sentido espiritual del trabajo y su crisis; habla del amor al prójimo, de las solidaridades en el trabajo (también fuera del ambiente laboral); del compromiso y de las obligaciones con los demás; de la compasión hacía los seres humanos que padecen. Presupone la idea del conflicto en el trabajo y fuera del mismo (conflicto social), pero considera que la solución no está en la lucha de clases (que para Weil no puede ser el motor de la historia), sino en el cultivo de la humanidad y en el compromiso con las personas desfavorecidas y con los oprimidos. Considera que en la sociedad moderna existe una correlación entre trabajo y condición humana y ello determina el ser individual y el ser social, esto es la consideración social por el trabajo, pues éste es fuente de integración social. El trabajo es un modo específico de pertenencia social. De ahí que vería el mundo desde la percepción de una sociedad del trabajo (expresión que se utilizaría después por Karl Polanyi y Hannah Arendt), en el que sin perder la centralidad del trabajo, la persona pudiera reapropiarse del mismo en todos sus elementos, superando los aspectos degradantes de la racionalidad económica instrumental (trabajo abstracto como mercancía), con la consiguiente tendencia hacia la desintegración del tejido social. Advierte de los riesgos del individualismo que nos hace ajenos a los otros individuos que conforman la comunidad. Estos problemas -detectados por Simone Weil- no han hecho sino agrandarse y agravarse con una globalización como dimensión espacial de la que se ha dado en llamar “postmodernidad”.

El de Weil es un lenguaje de defensa de los valores que le son propios a las personas; y eso contrasta con la realidad de la creciente individualización y el egoísmo imperante tanto en las relaciones de trabajo, como en las relaciones sociales en general. Atrae a los jóvenes (e insisto, no sólo a ellos) porque en el fondo se buscar un sentido en la vida que vaya más allá del mundo material; un sentido de la vida que cada uno le da, pero que incorpora elementos inmateriales (en otras palabras, espirituales); sin sentido trascendente del mundo del consumo, de los intereses creados, del vivir sin pensar y sin prestan atención al sentido de la existencia y a la idea de comunidad. El discurso de Weil aporta verdad, autenticidad, antidogmatismo; y de esto hay poco en la sociedad actual en que vivimos. Considera necesario “despojarse del señorío imaginario del mundo” y que es preciso “renunciar a los bienes materiales” y otorgar prioridad a los bienes espirituales. Y que ello es posible porque entiende -con Platón (cuya filosofía idealista es, a su vez, idealizada en el imaginario de Weil)- que la realidad del mundo la hacemos nosotros con nuestro apego” y esfuerzo.

En este sentido de reivindicación del ser en el tiempo, hay que “esforzarse por sustituir cada vez más en el mundo la violencia por la no-violencia eficaz”; aunque esto “también depende del adversario”. De nosotros depende la preparación del futuro controlando el presente147. Y llama a los jóvenes a una vida basada en el respeto, la tolerancia y la solidaridad. Pero también el compromiso con los demás; a sus obligaciones constantes hacia el ser humano y el no permitir que padezca necesidad si tiene ocasión de socorrerlo. Les llamada a contribuir a la supresión de todas las formas de opresión e injusticias sociales y a apartarse de la visión utilitarista de los intereses creados y de la racionalidad instrumental y tecnológica de que contentarse o limitarse a que todo funcione con mayor eficiencia y del deseo del beneficio a toda costa (la lógica del mercado y de la mercantilización de todas las cosas), a cualquier precio, aunque sea en perjuicio del ser humano y de la naturaleza.

Y solo ello lleva en sí (presupone) un componente utópico de la voluntad de cambio social, respecto del cual Simone Weil no ocultaba su escepticismo (e incluso su pesimismo la condición humana marcada por la desgracia). Pero también se podría acoger, con Antonio Gramsci (su contemporáneo, pero éste desde el marxismo crítico), el lema de “pesimismo del intelecto, optimismo de la voluntad”. Para una pensadora del desarraigo, de la obligación y de la necesidad del arraigo (el arraigo se funda en obligaciones), no sería una mala actitud para afrontar los dilemas de nuestro tiempo. Insistir en las obligaciones hacia el ser humano, ignorar el enfoque exclusivo y unilateral de los derechos que han de ser garantizados jurídicamente, pues no se trata de un rechazo sino, en ella, de un énfasis mayor en el valor de la obligación, para evitar, entre otras cosas, que el valor de los derechos se quede en la mera proclamación/reconocimiento sin efectividad real. Al tiempo -muestra la experiencia histórica de la lucha por el reconocimiento148 y la justicia social- “obligaciones” y “derechos” requieren de la mediación de las instituciones políticas y jurídicas.

La “desafectación de la democracia” de muchos de los jóvenes deriva de factores culturales y políticos. Las instituciones democráticas se perciben por ellos como algo externo a su propia vida. Los partidos políticos -los tradicionales e incluso los nuevos- se burocratizan internamente y, a menudo, se realizan prácticas de corrupción intolerables, se percibe la inversión de la lógica de fines y medios, donde éstos últimos parecen prevalecer: la lógica de la lucha de poder interna a los partidos (una tendencia hacia la oligarquía burocrática y elitista advertida por Max Weber y luego estudiada brillantemente por Robert Michels en su obra capital sobre “Los partidos políticos”). Lo cual deriva en concepciones y prácticas de la democracia elitista (la llamada concepción elitista de la democracia, que anticipara Weil). También el incumplimiento de las promesas de los partidos; la mentira y la falta de verdad en ciertos discursos políticos (fenómeno que se ha dado en llamar “post-verdad”). Todo esto -y más que se podría añadir- ha generado un descontento innegable y sobre todo una pérdida de confianza en la política y en las instituciones de la democracia constitucional parlamentaria. Que yendo más allá de la “desafectación” y del simple descontento produce también “desafiliación”, lo que se traduce, por ejemplo, en no ejercer el derecho al sufragio -no votar en las elecciones democráticas. La culpa de esta situación de destrucción desde el interior de las sociedades democráticas reside en las instituciones; en la falta de acción comunicativa que desalienta el debate en la esfera pública sobre el bien común y la solución de los grandes problemas y conflictos sociales.

Otro factor a tener en cuenta tiene que ver con las políticas llevas a cabo a partir de la crisis de 2008: políticas neoliberales de descompromiso social de redistribución clasista de la riqueza; de devaluación de los salarios; de dificultades de estructuración de unidades de convivencia (sean o no propiamente consideradas “familias”); de encarecimiento de la vivienda; de incremento de la pobreza absoluta (y no solo relativa), donde los grandes perdedores han sido las clases más desfavorecidas, clases trabajadoras; de la reducción de las clases medias (algunas de ellas situadas en la escala más elevada de las propias clases trabajadoras). Esta factor sociopolítico ha contribuido a generar desconfianza ante el incumplimiento de las promesas de una democracia avanzada (artículo 1 de nuestra Constitución), donde los poderes públicos e instituciones del sistema democrático han de luchar para remover todos los obstáculos que impidan que la libertad, la igualdad y la solidaridad sean reales y efectivas (es la cláusula constitucional del Estado social que se contiene en el artículo 9.2, en relación con el citado artículo 1 de Nuestra Norma Fundamental de convivencia democrática). Valores contrarios son los que encarna la derecha radical y la ultraderecha; un conjunto de valores alternativos (a los propios del constitucionalismo democrático social con Estado Social de Derecho), y que conducen hacia las opciones políticas propias de los regímenes autoritarios o, más radicalmente, decididamente totalitarios.

Pero también en la carencia de un sistema de educación cívica que falla para crear las condiciones idóneas de la ciudadanía activa, participativa y solidaria. En algunos casos ello conduce a la “pasividad” y a la no participación. Pero en otros, a apoyar a ideologías y partidos políticos de derecha radical (iliberales) y de ultraderecha (antidemocráticos y proclives al uso de la fuerza para imponerse) que precisamente cuestionan los valores superiores más importantes de la democracia constitucional y sus dimensiones garantistas tradicionales (la forma-Estado de Derecho) y las más incisivas y novedosas formas de democracia social y sustancial (el Estado Social de Derecho, y la garantía de los derechos fundamentales de las personas, incluidos los derechos fundamentales sociales).

Simone Weil quería distinguir entre legalidad democrática formal y legitimidad democrática sustancial, cuando advertía que no toda decisión adoptada por procedimientos formalmente democráticos es sin más legítima. Para la legitimidad no basada exclusivamente en la legalidad sino también en los grandes principios y valores consagrados en nuestras constituciones democráticas y en los tratados y declaraciones internacionales sobre derechos humanos fundamentales, la decisión ha de ser justa; como el propio Derecho ha de ser justo. De ahí el importante reclamo del pensamiento de Radbruch expresado en la conocida “fórmula Radbruch”149. Como ha sido advertido siempre vamos a vivir situaciones de injusticia dentro de un orden jurídico pero, cuando esta es notoriamente indigna, entonces la injusticia extrema no es derecho. En esta dirección, se ha escrito también que “según Radbruch el fundamento de validez de una norma se halla no solo en que haya sido creada con arreglo a lo establecido en otras normas superiores, sino en su conformidad con la justicia y los principios y valores consagrados en el ordenamiento jurídico y que les sirven de inspiración como elementos suprapositivos” a la mera legalidad”150.

Para la atracción que Weil ejerce en los jóvenes resulta también su forma de concebir el amor, para ella el amor, en el caso de alguien feliz, consiste en querer compartir el sufrimiento del amado desgraciado. El amor, en el caso de alguien desgraciado, consiste en verse colmado simplemente con saber que el amado está gozando, sin tomar parte en ese gozo, ni siquiera desear hacerlo. Nos dice: “de todos los seres humanos, sólo reconocemos la existencia de aquéllos a los que amamos. La creencia en la existencia de otros seres humanos como tales es amor”. Piensa que “estamos atados con una cuerda a todo cuanto es objeto de afecto, pero una cuerda siempre se puede cortar”; y que “el amor tiende a llegar cada vez más lejos. Pero tiene un límite. Cuando ese límite se sobrepasa, el amor se vuelve odio. Para evitar este cambio, el amor debe hacerse diferente”151. Recordatorio importante ante el “ocaso del afecto” y la transformación del sujeto individual, en la dirección de su creciente fragilidad y vulnerabilidad y la crisis de sentido152.

1. ¿CÓMO PLANTEABA WEIL LA CONSTRUCCIÓN DE UNA NUEVA SOCIEDAD REGULADA A PARTIR DE NUEVAS PREMISAS?

Afirmaba Weil con una cierta contundencia que “Por encima de las instituciones destinadas a proteger el derecho, las personas, las libertades democráticas, hay que inventar otras destinadas a discernir y abolir todo lo que, en la vida contemporánea, aplasta a las almas bajo la injusticia, la mentira y la fealdad. Hay que inventarlas, pues son desconocidas, y es imposible dudar acerca de si son indispensables.” ¿A qué tipo de instituciones hacía referencia Weil? ¿Hemos sido capaces de construirlas? (Escritos de Londres y últimas cartas).

Esta reflexión ha podido causar cierta perplejidad en algunos intérpretes de su pensamiento, pero entiendo que ello parte de una falta de comprensión de lo que Weil afirma en el contexto de su reflexión crítica. Nos habla no desde las estructuras formales de sociedad y de sus instituciones, sino de la praxis real que se contrapone a ellas; de una declaración de derechos –bien intencionadas-, pero que no han sido capaces de suprimir las situaciones de injusticia social; de la mentira; de regímenes democráticos, que pese a serlos en su pilares fundamentales, no han cambiado de manera disruptiva las realidades del malestar social, la falta de cauces de participación activa permanente de los ciudadanos en la vida pública, la pervivencia del trabajo “servir” (para ella la organización capitalista del trabajo entroncaba todavía son el trabajo servil como una expresión específica y diferencia de ella, pero con rasgos, a menudo agravados en el trabajo fabril).

Por lo demás, aparece, aquí, la realidad ante el Derecho formal y sus limitaciones.

Ella pensaba en un nuevo modelo de sociedad democrática (ordenada de abajo a arriba, y no solo verticalmente desde las estructuras o instancias de gobierno de la sociedad), con amplios espacios para la sociedad civil; para el autogobierno de las empresas, que orientara su finalidad evitando subordinar la racionalidad económica a la racionalidad social (utilidad social) y a la espiritualidad del trabajo auténticamente libre y creativo. Era su utopía de construir una nueva sociedad regulada para las personas donde predominaran los “fines” humanos sobre los “medios” que deben estar a su servicio. Su pensamiento libertario (no entendido en la más reductiva concepción anarquista de este término), no ignoraba la necesidad de instituciones de gobierno colectivo y de representación de los individuos en la comunidad política. Y esas instituciones y los cauces de participación no podían, sino ser democráticos.

Entendía que todavía no se habían constituidos esas bases. Ni todavía estaban creadas las condiciones culturales para lograr establecerlas. Pero -haciendo valer la responsabilidad intelectual en su época que atiende a las desgracias de nuestro tiempo histórico-, Weil propuso soluciones a nivel instituciones (por ejemplo una “Declaración de obligaciones hacia el ser humanos”; una constitución que las garantizara y consagrara los valores fundamentales; un concepto de libertad que se ejerce con observancia de la responsabilidad cívica; una ordenación autogestionaria de las fábricas, etcétera). Ello es también con la función de los intelectuales (entendiendo esta palabra en un sentido amplio, como comprensiva también de los “escritores” literarios): “los escritores no tienen que ser profesores de moral, pero tiene que expresar la condición humana. Y nada es más esencial a la vida humana, para todos los hombres y en todos los instantes, que el bien y el mal”. Debe impregnar toda obra no extraña al destino del ser humano153.

Decía Weil que “Salir de la caverna es aprender a no buscar una finalidad en el futuro. El presente no obtiene la finalidad. El futuro tampoco, porque sólo será presente. Pero no se le conoce. Si traemos al presente el punto de ese deseo nuestro que se corresponde con la finalidad, ésta penetra a través de él hasta lo eterno. Ese es el uso de la desesperación que aparta del futuro”154.

1. BIBLIOGRAFÍA SELECCIONADA DE SIMONE WEIL. TRADUCCIONES AL CASTELLANO

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   Weil, S.: Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, trad. Revilla, C., Introducción de Jiménez Lozano, J., Barcelona, Paidós-ICE/UAB,1995.

   Weil, S.: Pensamientos desordenados, Madrid, Trotta, 1995.

   Weil, S.: Carta a un religioso, Madrid, Trotta, 1998. 

   Weil, S.: El conocimiento sobrenatural, Madrid, Trotta. 2003. 

   Weil, S.: Reflexiones sobre las causas de la libertad y de la opresión social, trad. Revilla, C., Madrid, Trotta, 2015.

   Weil, S.: Ensayos sobre la condición obrera. Contiene varias cartas sobre el tema escritas entre 1934 y 1936, un diario sobre la vida en la fábrica en 1934 y reflexiones de la autora sobre la condición obrera redactadas entre 1936 y 1942. Traducción castellana de Jutglar, A., Barcelona, Terra, 1962.

   Weil, S.: La condición obrera (1951), recopilación de la Editions Gallimard, pero aumentada con otros escritos tomados de las obras completas, trad. Dilon, A., Herrera, J. y Jutglar, A., Buenos Aires, El cuenco de plata, 2010.

   Weil, S.: La condición obrera (1951), trad. Escarpín Carasol, T. y Escarpín Carasol, J.L., Madrid, Trotta, 2014.

   Weil, S.: La persona y lo sagrado, trad. Piquero, J.L., Prólogo de Agamben, G., Madrid, Hermida editores, 2019.

   Weil, S.: La persona y lo sagrado. Colectividad-Persona-Impersonal Derecho-Justicia, en WEIL, S.: Escritos de Londres y últimas cartas, trad. Larrauri, M., Madrid, Trotta, 2000.

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   Weil, S.: A la espera de Dios (1950), trad. Tabuyo, M. y López, A., Madrid, Trotta, 1996.

   Weil, S.: La gravedad y la gracia, trad., Introducción y notas de Ortega, C., Madrid, Trotta, 4ª ed., 2007.

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   Weil, S.: Sobre la ciencia, Trad. Mattoni, S., Buenos Aires, El cuenco de plata, 2006.

   Weil, S.: Escritos históricos y políticos (se corresponde con el Tomo II de las Obras completas de Simone Weill en la edición original francesa), Prólogo de Fernández Buey, F., traducción de López, A. y Tabuyo, M., Madrid, Trotta, 2007.

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   Weil, S.: Raíces del existir: Preludio a una declaración de deberes hacia el ser humano, trad. Valentié, M.R., revisión, edición y estudio preliminar, “Filosofía social y del trabajo y crítica política en Simone Weil”, a cargo de Monereo Pérez, J.L., Granada, Comares (Col. Crítica del Derecho), 2023.

   Weil, S.: La fuente griega (1953), trad. Escartín, J. L. y Escartín, M.T., Madrid, Trotta 2005.

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   Weil, S.: Opresión y libertad. Ensayos de crítica social y política, trad. González Castro, L., Página Indómita, 2020.

   Weil, S.: La agonía de una civilización y otros escritos de Marsella, trad. Bea, E., Revilla, C. y del Río, A., edición de Revilla Guzmán, C., Madrid, Trotta, 2022.

   Weil, S.: El amor, trad. Piquero, J.L., Prólogo de Mesa Fernández, M., Paracuello de Jarama (Comunidad de Madrid), Hermida Editores, 2023.